دریدا و دوستی

فرد دالمایر

قسمت اول

19 Dec 1987, Paris, France --- Influential French philosopher Jacques Derrida (1930- ), founder of the International College of Philosophy, has written , an essay of French poet Francis Ponge. --- Image by © Sophie Bassouls/Sygma/Corbis

خالندی site edit

**(مترجم)

مدت زمان مدیدی است که دوستی به محاق فراموشی سپرده شده است. “خود” در طی قرون متمادی از “دیگری” فاصله گرفته است و یا اینکه به طور کلی از آن منتزع گشته. نتیجه ­ی این امر، افول اهمیت مفاهیمی همچون “همسازی” (homonoia) و “همدلی” (communion) بوده است. عوامل متعددی بر ظهور چنین وضعیتی در تمدن غربی، دامن زده ­اند. ظهور مسیحیت موجب برقرار شدن سلسله مراتب عمودی در جامعه شد و این امر نیز به نوبه­ ی خود موجب شد تا انسان­ها از یکدیگر تعبد بجویند. تأکید مسیحیت بر رستگاری و رابطه ­ی “انسان-خدا” گاهاً به ضرر روابط میان انسان­ها تمام شده است. فلسفه ­ی مدرن (آنگونه که به وسیله­ ی دکارت صورتبندی شده است) خودِ اندیشنده را در یک فضای خوداتکایی، محصور ساخته است، فضایی که “خود” را از جهان “خارج” -که مشتمل بر طبیعت و دیگری است- جدا می­سازد. سپس­تر نظریه­ ی لیبرالیسم، از توماس هابز گرفته تا فایده ­گرایان، مقوله­ ی انتفاع شخصی را مبدل به موتور محرکه­ ی سیاست و اقتصاد بازار کرد. اینان توجه بسیار اندکی به امتیازاتی که همدردی و انصاف می­تواند در روابط بیناانسانی داشته باشد، مبذول داشته ­اند. حتی فلسفه­ ی کانت نیز (که گفته می­شود اصیل­ترین شکل لیبرالیسم مدرن است) به بهانه­ ی [دفاع از] قوانین جزئی عدالت و تکریم عقلانی، اهمیت دوستی و محبت را فرو کاسته است. امروزه نیز در مهم­ترین پارادیم و یا ایدئولوژی غربی که همانا دموکراسی فرایندی[۱] است، به همدلی در روابط بین انسانی و همبستگی افقی انسان­ها به یکدیگر، اهمیتی داده نمی­شود.

تنش­های مفهوم دوستی، بیش از همه جا در حوزه­ای که اصطلاحاً به آن شهروندی یا دوستی سیاسی می­گویند نمود می­یابد. در فلسفه­ ی کلاسیک –که عمدتاً توسط ارسطو صورتبندی شده است- دوستی همچون یک تقید اخلاقی، که یک شهر و یا اجتماع عمومی را به هم می­آورد دیده می­شد که فقدان آن می­توانست جنگ داخلی و یا تیرانی (یا هر دوی آنها) را در پی داشته باشد. سیسرو با تأکید بر اهمیت سیاسی دوستی، این مفهوم را در وضعیت جمهوری­خواهی، انضمامی کرده است. او همزمان با اینکار رواقیون را به واسطه­ ی باورشان به اهمیت تنهایی و اینکه هیچ مسئولیتی را متوجه فرد تنها نمی­دانستند و به او اذن سبکسری می­دادند، مورد انتقاد قرار می­دهد. از این پس ظهور الاهیات مسیحی، پیچیدگی­های عمده ­ای را در باب مفهوم دوستی به همراه می­آورد. سنت­ آگوستین [دوستی] را به عنوان پادزهر سیاست­های فاسد ارج می­نهد. تمایزی که او میان دو شهر [شهر خدا-شهر شیطان] برقرار ساخته است متضمن تمایز میان دو گونه­ ی شهروندی و به طریق اولی دو گونه­ ی دوستی است: یکی که کاملاً “روحانی” و شبه زاهدانه است و دومی، اینجهانی، عمدتاً معیوب و یا گناه ­آلود است. فلسفه­ ی مدرن نیز علیرغم تمایلات بارز سکولاریستی­ اش (دنیاگرایانه) به تمایز کذائی باور داشته است. فلسفه ­ی مدرن، با درونی و خصوصی کردن هر چه بیشتر مفهوم دوستی (و یا به طور کلّی حیات اخلاقی) و در مقابل رها کردن حوزه­ ی عمومی به دست خودخواهی فردی، تمایزی از جنس همان تمایز آگوستینی، برقرار کرده است. از همین روی است که مونتنی علیرغم ستایش دوستی ­اش با اتین دولا بوئثی[۲]، روابط اجتماعی را به سطح مناسبات مبتذلی فرو می­کاهد که نمی­توانند متضمن تقید اخلاقی باشند.  چند قرن پس از مونتنی، رالف والدو امرسون[۳] که مسئله­ ی تکریم را از دیدگاه فلسفه­ ی کانتی مورد مداقه قرار داده است می­نویسد: “من جامعه را مورد عتاب قرار می­دهم، تنهایی را در آغوش می­گیرم و اما با این وجود، در تمامی لحظاتی که از عمرم سپری می­شود سپاسگذار دیدار مردان عاقل، دلپذیر و دارای ذهنی فرهیخته خواهم بود.” او سپس می­افزاید: “روح در دشواری­ها هرگز آنگونه که خودش را حرمت می­گذارد برای دیگر انسان­ها حرمت قائل نیست. در علوم دقیقه، تمامی افراد، متأثر از وضعیت­های همسان غیر قابل دسترس هستند… جامعه ­ی واقعی، چه بسیار یأس آور است حتی اگر جامعه ­ای فضیلت­مند و نظرکرده باشد.”

بی گمان هدف ما در اینجا صرفاً بیان حکایتی یکجانبه از افول اجتماعی نیست، حکایتی که پیچیدگی ذاتی فرایند افول اجتماعی را نادیده می­گیرد. مسیحیت و بعدها مدرنیته، به خودانگاری روی آوردند و خود را به تجربه ­ی انسانی و “اصالت” شخص، مقید کردند. تأکید لیبرال­ها بر مفاهیمی همچون آزادی فردی –به ویژه برای بخش­هایی از جمعیت که پیشتر نادیده انگاشته می­شدند- باید در راستای اصالت پیدا کردن شخص، مورد توجه قرار بگیرد. علاوه بر این، فاصله­ گذاری (distantiation) میان عامل­های انسانی، موجد به رسمیت شناختن بیشتر استقلال فردی و از بین رفتن همبستگی با دیگری شده است. (این در حالی است که مباحث فلسفی کلاسیک، به ندرت اهمیت همبستگی با دیگری را نادیده می­گرفته ­اند). با این وجود، تمامی مطالبی که تا بدینجا مطرح شد، موجبات مطرح شدن مسائلی همچون خودانتقادی را فراهم آورده­اند. مسائلی که به نوبه­ ی خود موجب بسط هر چه بیشتر اندیشه­ ی مدرن شده ­اند. همزمان با پژوهش­های نقادانه­ ی هوسرل در باب روابط خود-دیگری، تعدادی از اندیشمندان قاره ­ای، خودِ دکارتی (یا سوبژکتیویته) را مسئله­ آمیز و از آن “مرکزیت ­زدایی” کردند. از همین زمان به بعد دوستی (که مشتمل بر شهروندی و یا دوستی سیاسی است) به یکی از مسائل عمده­ ی مباحث فکری، مبدل شد. از میان اندیشمندان کذائی، ژاک دریدا شخصیتی شایان بذل توجه بیشتر است و این هم به خاطر نافذ بودن استعداد فکری او و هم به خاطر تلاش­های مشخص او به منظور بازاندیشی معنای دوستی (شامل دوستی سیاسی) می­باشد. منتجات بازاندیشی مذکور را می­توان در دو متن ژاک دریدا سراغ گرفت: جستاری تحت عنوان “سیاست­های دوستی” منتشره به سال ۱۹۸۸ و پژوهش­هایی که تحت همان عنوان “سیاست­ها دوستی” موسوم شده­ اند و در فاصله­ ی سال­های ۱۹۹۴ تا ۱۹۹۷ منتشر شدند. من در اینجا به منظور رعایت اختصار و مدیریت بهتر بحث، توجه خودم را عمدتاَ متوجه جستار دریدا خواهم کرد هر چند که پژوهش او را نیز از نظر دور نخواهم داشت. توجه به جستار مجمل­تر دریدا نه تنها مانع از اطناب کلام خواهد شد بلکه همچنین مرا قادر خواهد سواخت تا جوابیه­ ای برای جستار توماس مک ­کارتنی، بپردازم. مباحث در سه گام مطرح خواهند شد: در گام اول رئوس اصلی مطالب جستار “سیاست­های دوستی” را برخواهیم شمرد و سپس­تر بازخوانی­ای مجمل از جستار مزبور ارائه خواهم کرد. در گام دوم، مطالب اصلی جستار مک­ کارتنی را برخواهیم شمرد (که عمدتاً از دیدگاه نظریه­ ی انتقادی هابرماس نوشته شده ­اند). نهایتاً در گام سوم (بخش نتیجه­ گیری) با بهره­ گیری از فلسفه­ ی سیاسی معاصر و همچنین پراکسیس سیاسی، به ارزیابی انسجام و اهمیت مفهوم دوستی از دیدگاه دریدا خواهم پرداخت.

دریدا جستارش را با گزاره ­ای که مونتنی بدون ذکر هیچ منبع موثقی آن را به ارسطو منتسب می­سازد، شروع می­کند: “ای دوستان من! دوستی وجود ندارد.” این گزاره، قاموسی متناقض­نما دارد؛ چرا که در عین انکار دوستی، دوستان را به پذیرش چنین گزاره­ای فرا می­خواند. می­توان گفت که گزاره­ ی مذکور جان­مایه و فحوای اصلی بحث دریدا در باب دوستی است. می­توان به سرعت دریافت که شروع بحث دریدا با عبارت مزبور بدین معنا است که او بیش از مرجع عبارت (ارسطو) به مونتنی که آن را نقل کرده است نظر دارد. دریدا مونتنی را چنین توصیف کرده است: “یکی دیگر از قرائت کنندگان کشوری که من از آن می­آیم.” جدای از اینکه دریدا عبارت مونتنی را در جای جای جستارش مکرر می­کنند این جستار، مونتنی را دارای نقشی محوری در صورتبندی مفهوم دوستی در اندیشه­ ی غربی می­داند. این نقش محوری که دریدا به مونتنی عطا کرده است در پایان جستارش محرز می­شود جایی که او پیشنهاد تدوین “تاریخ دوستی” را ارائه می­دهد. (البته مفهومی که دریدا از تاریخ در نظر دارد از مفهوم تاریخ در تاریخنگاری سنتی، متمایز است.) روایت دریدا از تاریخ دوستی تا حدود زیادی با مواردی که من در ابتدای این متن در باب دوستی آورده ­ام مشابهت دارد که البته باید اذعان داشت که موارد مذکور با شیوه ­ای دریدایی بیان شده­ اند.

به گمان دریدا تاریخ دوستی شاهد “دو گسست عمده” یا گذار تعیین کننده بوده است. گسست اول در پایان (و یا دوران افول) آنچه دریدا آن را “الگوی یونانی-رومی” می­نامد به وقوع پیوسته است. دریدا شاخصه­ های اصلی الگوی مذکور را “اهمیت رفتار متقابل، تجانس، باور به وجود متعالی، متناهی­ باوری و همبستگی میان عالمان سیاسی” می­داند. مونتنی چهره­ ی شاخص و تأثیرگذار عبور از تلقی مذکور و شروع دوران پساکلاسیک است. او علیرغم وامدار بودن اندیشه ­هایش به متفکران کلاسیک “به صورت حزم­اندیشانه تلقی­ ای از دوستی به دست می­دهد که من [دریدا] آن را نامتجانس، ناهمگون و نامتناهی می­دانم”. دریدا در این بخش، چند پرسش خطابی مطرح می­کند (که به نظر می­آید پاسخش به تمامی آنها مثبت است): “آیا می­توان گفت تلقی مونتنی، برآمده از الگوی یهودی-مسیحی است؟ آیا می­توان گفت که مونتنی الگوی یونانی را غیرسیاسی می­کند و یا اینکه حداقل معنایی دیگرگون را به مفهوم “سیاست” می­د­هد؟” دریدا در ادامه­ ی جستار، نویسندگانی همچون فردریش نیچه و موریس بلانشو را منادی دومین گسست تاریخی در تعریف دوستی، معرفی می­کند. به زعم دریدا شیوه­ ی مواجه ی نویسندگان مذکور با دوستی “هم تاریخ­انگاری و هم نمونه­ گی[۴] را به چالش می­گیرد”. هر دوی این نویسندگان از طرق متفاوتی به یک نتیجه­ ی واحد رسیده ­اند. آنها “دوستی را در معنایی به کار می­گیرند که دیگر قرابتی با همسایگی[۵] ندارد و احتمالاً حتی ارتباطی با انسان نیز ندارد.” دریدا در تشریح عبارت اخیر [عدم قرابت دوستی با انسان] متذکر می­شود که اکنون پرسش “چه کسی؟” در دوستی “فراتر از تمامی تعینات پیشینش می­رود؛ اگر به قاموس “درونماندگار نامتناهی” دوستی توجه داشته باشیم آنگاه دوستی ورای تمامی این تعریف­ها قرار می­گیرد: حبّ دانش، علم، حقیقت، وصال، زندگی و حتی یاد زندگی”. دریدا در ادامه، عبارتی را از بلانشو نقل می­کند. بلانشو در این عبارت –که رگه­ هایی از طرز تلقی امرسون در آن مشهود است- تأکید می­کند که دوستی مشتمل بر “به رسمیت شناختن غریبه­ گی عام[۶] است این غریبه­ گی موجب می­شود که ما قادر نباشیم تا در باب دوستی به جز با دوستانمان، با شخص دیگری صحبت کنیم… [و این دوستان نیز] حتی اگر به بالاترین مقام خویشی نیز ارتقا پیدا کنند اما در همه حال، فاصله­ ی بی نهایتشان را از ما حفظ خواهند کرد”.

[۱] گونه­ای از دموکراسی که در آن فرایندهای مدیریتی بیطرف و انتزاعی، بر روابط انسانی غلبه دارند.

[۲] قاضی و نویسنده­ ی فرانسوی. بسیار او را بنیانگذار فلسفه­ ی سیاسی مدرن در فرانسه می­دانند. (Etienne de la Boetie). (یادداشت مترجم)

[۳] جستارنویس، خطیب و شاعر آمریکایی و یکی از رهبران جنبش فلسفه ­ی متعالی در میانه ­ی قرن نوزدهم است. (Ralph Waldo Emerson) (یادداشت مترجم)

[۴] نمونه (Exemplar) یکی از کلیدواژه ­های فلسفه­ ی دریدا به شمار می­آید. به زعم دریدا فلسفه از آغاز کوشیده است تا خودش را از شرّ نمونه­ ها خلاص کند. اما دریدا بر این باور است که نمونه­ ها از مباحث فلسفی، قابل تفکیک نیستند. دریدا نخستین خشونت فلسفه را بی توجهی آن به نمونه ­ها و استعاره­ ها می­داند. “نمونه” در فلسفه­ ی دریدا ارتباطی عمیق با مفهوم “استعاره” دارد و او از هر دوی مفاهیم اخیر به منظور انتقاد از انتزاعی شدن فلسفه و تعبد آن از انضمام، بهره می­گیرد. در اینجا نمونه­ گی به عنوان معادل exemplarity استعمال شده است. برای مطالعه­ ی بیشتر در این زمینه، نگاه کنید به: Derrida, Jacques (1982), Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf. (یادداشت مترجم)

[۵] اشاره به تمایز از الگوی یهودی-مسیحی که پیشتر بدان اشاره شده است. (یادداشت مترجم)

[۶] common strangeness

** مترجم: علی خالندی (دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس)

8 Comments on دریدا و دوستی

  1. حسین نقی زاده // ۱۳ دی ۱۳۹۵ at ۳:۳۰ ق٫ظ // پاسخ

    متن بسیار زیبا ترجمه شده است، واقعا بعد از خواندن این قسمت مشتاقانه منتظر قسمت دوم هستم. واقعا آقای خالندی مترجمی با ادبیات روان است.

  2. به نظرم من سایت کنج در چند ماه اخیر بسیار رشد یافته است. من مطالب شما را در سایت کنج دنبال می کنم، علیرغم بسیاری از ترجمه موجود در باب دریدا که متن را نفمیده اند، اقای خالندی بسیار جذاب ترجمه کرده است. دست مریزاد به سایت کنج و انتشار مطالب جذاب

  3. بهاره شافعی // ۱۳ دی ۱۳۹۵ at ۳:۴۵ ق٫ظ // پاسخ

    توضیحات مترجم بسیار گیراست، خصوصا در باب توضیح واژه نمونه. ممنون

  4. مرحبا به این نگارش. بعد از مدتها ترجمه ای شایسته ی نام دریدا خواندم.هم ترجمه ی اصطلاح ها دلنشین است و هم تکه هایی که از اصل سخن دریدا ترجمه شده اند.تشکر از گردانندگان سایت بابت انتخاب چنین متنی و بیشتر از آن تشکر از مترجم گرانقدر

  5. شاید بهتر می بود که مترجم در ترجمه ی common strangeness به جای “غریبه گی عام” از “غربیه گی تام” استفاده می کرد. جدای از این ترجمه ی بسیار موفقی است و مثل سابر متونی که درباره دریدا ترجمه شده اند باعث سردرگمی خواننده نمی شود. ممنون لذت بردم

  6. چنان که از عکس برمی آید مترجم سن و سالی هم ندارد!چنین فارسی نوشتنی از فردی با این سن و سال عجیب است. خیلی مستحکم بود و خواندنش خوشایند.

  7. واقعا کارهای آقای خالندی بر خلاف مدعیان دروغین که تنها نامی را به یدک می کشند و خود را تنها زبان دان می دانند بسیار نافذ است، ادبیات ایشان جای تحسین دارد و باید به جامعه علمی تبریک بگوییم

  8. دست دردنکنه جالب بود

Leave a comment

Your email address will not be published.


*