گزارشی تحلیلی از همایش «وضعیت فکر سیاسی در ایران معاصر» (۵ اسفند ۱۳۹۵)

با تاکید بر صحبت های دکتر محمدرضا تاجیک و دکتر رضا نجف زاده

**

به همت انجمن علوم سیاسی ایران در آخرین ماه سال جاری همایش مهم و قابل توجهی با عنوان «وضعیت فکر سیاسی در ایران معاصر» برگزار شد. این همایش که دهمین همایش سالانۀ انجمن علوم سیاسی ایران محسوب می­شود با استقبال بسیار خوب دانشجویان و اساتید این رشته مواجه شد. دلیل عمدۀ این استقبال شاید موضوعی است که قرار بر بررسی آن از جنبه ­ها و زوایای مختلف بود. «فکر سیاسی» را شاید نتوان بسادگی تعریف و تحدید کرد. از یک سو با اندیشه ­ورزانی مواجه هستیم که درصدد بوده ­اند در حیطۀ مناسبات اجتماعی، چارچوب سیاسیِ مورد نظرشان را مفهوم­بندی و قابل توضیح سازند و از سوی دیگر با سیاست­گزاران مواجهیم که با تکیه بر تدابیر و مؤلفه­ های خاص خودشان طرح­ها و سیاست­هاشان را منعقد کرده و به کار گرفته ­اند. در این اثنا حتا می­توان به پیکرۀ عمومی جامعه نیز توجه مهمی داشت، پیکره­ای که حاصل تلاقی ایده ­های بیان ­ناشدنیِ عام و مفاهیمِ گزاره­ مندِ نیروهای مختلف و طبقات متفاوت است. پس آنچه که «وضعیتِ فکرِ سیاسی» خوانده شده می­تواند به این لایه ­های مختلف موکول شود. در شرایط امروز اجتماعی و با توجه به تحولاتی که بواسطۀ تغییراتِ اقتصادی، سیاسی، ژئوپولیتیکی، زیست ­محیطی و … در بنیادهای سیاست و نیز در خودِ امر سیاسی (the political) رخ داده، توصیف، تبیین و تحلیل وضعیتِ شکل اندیشیدن به سیاست محل تأمل و مداقه می­شود. انسانِ امروز بویژه انسانِ ایرانیِ امروز، متفاوت از دو یا سه دهه پیش به سیاست و به زیست سیاسی می­اندیشد. هجمۀ مؤلفه­ های خاص ایدئولوژیِ نولیبرال، توانِ باهم­بودگیِ را به نفعِ توانِ باخودبودگی کاهش داده و در حالِ انهدامِ آن است. امروز مشابهِ سال­های پس از جنگ جهانی در اروپا، یأس و فقدانِ توانِ تحلیل وضعیت در گفتار و متن متفکرین سیاسی­مان قابل مشاهده ست و در نتیجه موضوعی چون وضعیتِ فکر سیاسی، اهمیت دوچندان می­ یابد. این پرسش که آیا اساساً می­توان در چنین  شرایطی به سیاست «اندیشید»؟، پرسش بسیاری از متفکرین است، گویی متفکرِ امروز به شکلی متناقض «تفکر نمی­کند» بلکه تلاش می­کند ترجمانِ فکرها و اندیشه ­هایی باشد که شاید کمتر امیدی به کارآمدی و توانش­ شان بوده است.

  در عینِ حال انسان موجوی کمال­خواه و مطلوب­گرا بوده و هست. پس همواره می­کوشد افقی جدید و راهی نو را بگشاید و هرچند در این تلاش دچار محدودیت و تعیّن است ولی برای طرح­ اندازی، تخیل و تفکر، میلِ نیرومندی دارد. هرازگاه چه در ایران و چه در نقاط دیگر جهان، گروهی گرد هم می­آیند تا ایده­ها و تفکرات و گاهاً «گفتگو با خویشتن­شان» را با دیگران در میان گذارند، به این امید که فردایی بهتر از آنچه هست را نوید دهند. ازجمله در همایش اخیر نیز می­توان در اثنای گفتگوها و طرح­ِ مسائل، نقاط برجسته و جدی ­ای را دید که شایستۀ پیگیری و بحثِ بیشتری هستند. آنچه در این همایش به چشم می­خورد و خود امیدبخش بود، نگرش انتقادی و گاهاً توأم با صراحت لهجه بود. آنچه تفکر را ممکن می­سازد، سوای هر مؤلفۀ مهمی، شجاعت و شهامتِ بلند و رسا فکرکردن است. «توانِ گفتگو» و طرحِ مسائلی که شاید در وهلۀ نخست چندان نیز خوشایند مخاطب نباشد، محور و شالودۀ تفکر سیاسی است. این مسئله خوشبختانه در بخش بیشتر سخنرانی­ها و گفتگوها به چشم می­خورد و به جز چند سخنران که «حرفی برای گفتن نداشتند» و بیشتر رفع تکلیف کرده بودند، غالب سخنرانان و مدعوین بابرنامه شرکت کرده بودند و حرف و سخن جدی­ ای داشتند. در ادامه، از مطالب ارائه ­شده از سوی دکتر محمدرضا تاجیک و دکتر رضا نجف­زاده گزارشی تحلیلی ارائه می­شود.

محمدرضا تاجیک: هستی ­شناسیِ انتقادیِ خودمان

این یک چُپق نیست

  محمدرضا تاجیک اولین سخنران همایش به نسبت اخلاق و سیاست اشاره داشت و فقدانِ مناسبت این دو ساحت را مایۀ سیاستِ توتالیتار دانست که از ما سوژۀ مُنقاد می­سازد نه سوژۀ نقاد. دکتر تاجیک به نکتۀ روش­ شناختی و معرفت­ شناختیِ مهمی هم اشاره داشت، اینکه آیا می­توان آنچه را که می­فهمیم بیان کنیم و به قرینۀ این تعبیر، آیا آنچه را که بیان می­کنیم، می­فهمیم؟ در ادامه به مسئلۀ «وضعیت» اشاره داشت و از دستگاه نظریِ آلن بدیو کمک گرفت. به تعبیری «فکرِ سیاسی ما، در بود˚ گنگ و در نمود˚ گیج است». گزارۀ دوم این است که «در دامان چنین فکر سیاسی ­ای، امکانِ تولدِ سوژۀ سیاسی و منِ اندیشندۀ سیاسی وجود ندارد». سوژۀ سیاسی در اینجا و «به تعبیر رانسیری، کسی ست که به جای خود، برای خود و به زبانِ خود، سخن می­گوید». یا به تعبیر فوکو، کسی که از آنچه هست امتناع می­ورزد. چنین سوژه­ ای شکل نمی­گیرد. سومین گزاره، این که «این فکرِ سیاسی˚ سیاسی نیست. فکر˚ نیست چون امکانِ تبدیل شدن به کنش را ندارد. چون اصلاً خطرناک نیست. گشاینده به روی خود نیست. از جنس نقد نیست… نمی­تواند نوعی بازتوزیعِ امر محسوس را ایجاد کند، کماکان پیرامون دولت­ها و حکومت­ها و قدرت­های فائقه بحث می­کند». حال شاید کسی بپرسد که چرا و چطور کسی توانسته چنین گزاره­هایی را صادر کند و بدین اعتبار خود در وضعیت سوژگی قرار گیرد؟ محمدرضا تاجیک اینطور به بحث ادامه داد که «نمی­خواهم نافی و عدوی سوژۀ متفکر دوران خودم باشم بلکه می­خواهم ناقد آن باشم. خود نیز مشمول آن هستم، می­خواهم ناقدش باشم در اکنونیت ­اش، در تاریخِ اکنون خودش او را به چالش بطلبم.» در اینجا نیز پرسش دیگری مطرح است. وضعیت امروز میراث­خوار گذشته ­اش است. پس سخن از تاریخِ اکنون به چه معناست؟ در اینجا می­توان گفت که اگرچه همینطور بوده، «اما نباید فرض کرد که تاریخ تک­خطی و تکاملی است. باید بپذیریم که تاریخ پر است از گسست­ها و می­تواند آغازی داشته باشد متفاوت از آغازهای دیگر». نکتۀ دیگر این است که «هر تفکری که در حالِ اندیشیدن است، کلیت تفکر را با خطر مواجه می­سازد. هیچ اِشکالی ندارد که تفکری داشته باشیم که کلیت آن فکری که تاکنون داشته­ ایم را با چالش مواجه سازد.» دکتر تاجیک اشاره داشت که عنوانِ بحث خود را از فوکو وام گرفته است. فوکو نقدی داشته بر مقالۀ روشنگری چیست؟ (کانت). فوکو در آنجا اشاره به اهمیت کارِ کانت دارد، از این بابت که کانت به زمانِ حال پرداخته است. «این زمانِ حال زمانی متفاوت است برای کارِ فلسفی. فوکو از این کارِ فلسفی با عنوانِ هستی­ شناسیِ انتقادیِ خودمان، نام برد. اینکه بپرسیم چرا ما آنچه که امروز هستیم، هستیم؟ برای آن بپرسیم تا تلاش کنیم که خود را مسئولِ اکنون خود بدانیم و تلاش کنیم که گذر کنیم به آینده­ ای متفاوت.» در ادامه پرسشی دیگر مطرح شد: چرا با وجودِ همۀ تلاشهای فلسفی و تفکرات سیاسی، این فکرها به کنشِ رهایی­بخش منجر نمی­شود؟ چرا این کارِ فلسفی نمی­تواند سنت را به گونه ­ای دیگر به صدا درآوَرَد و آن را به شکلی دیگر احیا کند؟ و چرا کارِ فلسفی کماکان در جغرافیای گیج میان سنت و مدرن جای دارد و رهزنِ راه هر دو شده است؟ در حالیکه هیچکدام را خوب درک نکرده است. چرا نمی­توان حکمت عملی را به نوعی اندیشۀ سازنده گره زد و اندیشه­ ورز عرصۀ سیاستِ ما هنوز دچار نوعی عقدۀ اُدیپ است که همچنان او را به سوی این­همانی و تقلید از پدر غربی خودش می­کشاند؟ نهایتاً این فکر و کارِ فلسفی قادر نیست در همان ساحتِ نظری هم آگورا برپا کند تا کسانی که در آن حاضر می­شوند –نه لزوماً دموس و مردم، بلکه همین خودِ نخبگان فکری- بتوانند بصورت برابر با هم سخن بگویند، بی­آنکه مورد بی­مهری واقع شده و به شکل otherهای فکری مطرح باشند؟

  تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

   محمدرضا تاجیک در ادامه و به عنوان راه برون­رفت به نکته ­ای فلسفی-روانشناختی اشاره داشت که به کمکِ کارِ فکری و فلسفی ژاک لَکان می­توان دنبال کرد. لکان به نقد و تحلیلِ کارِ فروید پرداخت و در نهایت با اشاره به سه نظم (تخیلی، نمادین و واقعی) سطوح و لایه­ های شکل­گیریِ سوژه را معنادار کرد. دکتر تاجیک معتقد است که اندیشه ­ورزِ سیاسیِ ما کماکان در دورانِ آیینگی خودش قرار دارد. «این دوران لزوماً آن دوران آیینگی که لکان می­گوید نیست، کسی که در نظم نمادین نیست و در نظم تخیلی قرار دارد، بسیاری از ما کتابها خواندیم و سخن­ها گفته­ ایم اما کماکان در دوران آیینگی به سر می­بَریم و خودمان را اینهمان می­کنیم با دیگران و فکر می­کنیم که پژواک صدای دیگران هستیم و از خود صدایی نداریم، از خود مطلبی نداریم- … مگر نه آنکه ما با هزاران مفهوم سروکار داشته ­ایم و مگر نه اینکه هر روز سبدی از مفاهیم جدید به ما عرضه می­شود و ما هم به دنبال معنای واژگان، چون در دیکشنری­ها چیزی نمی­یابیم، خلقِ معنا می­کنیم، مونتاژِ معنا می­کنیم و مفهوم را از مصداقش میندازیم، پس چرا ما نمی­توانیم حتا یک مفهوم را خلق کنیم؟ چه رسد به اینکه یک نظریۀ سیاسی داشته باشیم. اما از این استعداد برخورداریم که برای کهکشان­ها نیز سخن بگوییم و راجع به هر چیزی اظهار نظر کنیم. اگر از این نظم بیرون نیاییم و قادر نشویم که فهمِ خودمان را بدون هدایتِ دگری بکار بگیریم … و از دگرآیینی به یک خودآیینی برسیم که در آن بتوانیم بجای خود و برای خود سخن گوییم … اگر نتوانیم صدایی از آنِ خود داشته باشیم و فقط پژواکِ صدای دیگران نباشیم، عرصۀ تفکر سیاسی­ مان عرصۀ بسیار گنگ و گیجی خواهد بود. اگر واقف نشویم که مشکلِ نابالغی وضعیت فکر سیاسیِ امروزمان، همین خودِ ما، ما-ی دانشگاهی و ما-ی روشنفکری ست. ما باید از میان برخیزیم، سُنت با من و در من به مرده ­ریگ تبدیل می­شود، به انسداد و انجماد می­رسد و مومیایی می­شود. سیاست، در من و با من سترون و نازا می­شود… من هستم که در نقدِ ایدئولوژیک شدنِ دین و سیاست بسیار می­گویم و می­نویسم، اما خودم اسیرِ نوعی کلبی­ مشربی هستم، کلبی-مشربی به بیانِ ژیژک، می­دانم که آنچه نزد من است صادق نیست اما به آن می­چسبم.» محمدرضا تاجیک در پایان این نکته را اضافه کرد که نهایتاً اگر متفکر سیاسی بتواند درزمان باشد و بتواند زمانِ خود را [تعبیر کنم] خیلی مشکلات حل خواهد شد … مشکل گاهی خیلی بزرگ و عظیم و عمیق نیست، خیلی کوچک است و باید بتوانیم آن را مرتفع کنیم.

رضا نجف­زاده: تجدد رُمانتیک و فرنگ­شناسیِ تراژیک: بازخوانیِ سید فخرالدین شادمان

رُمانتیسیسمِ پسااستعماری

 بحث ارائه شده از سوی دکتر نجف­زاده را باید حول محور رُمانتیسیسم در ایران پس از مشروطه پیگیری کرد. برخی از متفکرین امروز بر این باور هستند که تفکرِ سیاسی در ایرانِ معاصر و پس از عصر مشروطه به نوعی رُمانتیسمِ ایرانی دچار بوده و ساختمانِ این تفکر خود را در ساحات مختلف نظری و عملی نشان داده است. رضا نجف­زاده با اشاره به کارِ کسانی چون داریوش شایگان، جلال آل احمد و رضا براهنی، از سنت ادبی-فلسفی یاد کرد که از گرایش به گفتمان غرب-مدرن­خواهیِ غالب در مشروطه­ خواهیِ اولیه فاصله گرفته و به نقدِ تمدن غربی پرداختند و مدرنیته را به پرسش گرفتند. در این میان فقط نویسندگان و منتقدین و روشنفکران خارج از نهاد حکومت نبودند که این راه را پیگیر شدند بلکه کسانی هم هستند که یک پای در سیاستِ عملی داشته و پایی دیگر در ساحت تفکر و پژوهش جدی داشته­ اند؛ ازجمله می­توان به فخرالدین شادمان اشاره داشت.

  رضا نجف­زاده در ابتدای توضیحات اشاره داشت که «مفاهیمی چون ظلمت و یا انحطاط، برای کسی چون شادمان، نسبت مهمی با امر سیاسی دارد. در دورانی که همه در حالِ ستایش سیاست اروپایی هستند، نسلی از متفکرین در حال شکل­گیری هستند که به تدریج در حال گرفتنِ زاویۀ انتقادی هستند. این نگرشِ انتقادی و سوگناک بعداً شاملِ حال محمدرضا پهلوی هم می­شود. شادمان جزء متفکرانی است که در کانونِ جدالِ قدیم و جدید قرار دارند. این­ها با علوم قدیم آشنا هستند و یک پا در سنت دارند. شادمان با کسانی چون فرخی یزدی و کسروی کارِ مطبوعاتی داشته و در دانشگاه تهران تاریخ تدریس کرد و در دانشکده الهیات ریاست گروه تمدن و فرهنگ اسلامی را بر عهده داشت. نکته ­ای کانونی این است که شادمان در شورای فرهنگی سلطنتی عضویت داشت. حال پرسشی مهم: چگونه اندیشه ­ای تراژیک در کانون یک نهادِ سلطانی قرار داشته است؟ شادمان کسی است که پرسش عباس میرزا را باژگون کرد، وی می­پرسد که چه‌ شد‌ که‌ تو چنین در کار خود فروماندى و بیچاره شدى، اى فرنگِ هزارهنر؟ در این نگاه هرچند غرب از دستاوردهای تکنولوژیکی و علمی بسیاری برخوردار شده اما در ساحت اخلاق و سیاست دچار زوال و انحطال شده است. پس شادمان می­گوید: شیون‌ کنید چرا که‌ فرنگ‌ بیمارست‏ و سخت گرفتار.» رضا نجف­زاده اشاره داشت که «این نوع سخن را می­توان در آثار متفکران آخر سدۀ ۱۹، فرضاً کسانی چون نیچه، مشاهده کرد یا در سخن روسو و مارکس. چنین آگاهی ملی سوگناکی در فضای پس از جنگ دوم جهانی بسیار جدی ست. فکر محافظه ­کارانه بسیار جدی ست. کسانی مثل هایدگر، توین بی، اشپنگلر و… مسئله این است که این نوع تفکر چطور به فکر پسااستعماری در خارج اروپا وارد شده است … این تفکر نزد متفکرین ایرانی­ای که نام برده شد غالب است. البته شکل منحط و ایدئولوژیک آن در بخشی از جریانهای چپ رسمی و استالینیستی نیز خود را نشان می­دهد.»

تجددِ ایرانیِ رُمانتیک

  طرح پژوهش رضا نجف­زاده در این پژوهش بر این مبنا بوده که «تجددِ ایرانی بین سال­های مشروطیت تا بهمن ۵۷، تجددی است رُمانتیک. این رُمانتیسیسم را در فکرِ غاطبۀ این متفکران اعم از چپ و راست و لیبرال، و متفکران حاکم، متفکرانِ علوم شاهی دیده می­شود. بعبارتی، هم علومِ شاهی بر پایۀ نوعی رُمانتیسیسم تاریخ­نگر استوار هستند و هم علوم غیرشاهی و ضدشاهی. ویژگی تمامی این اندیشه­های تجددطلبِ رُمانتیک پس از مشروطه را می­توانیم چنین ذکر کنیم: بومی­گرایی، علم باوری، پیشرفت­گرایی، خردباوری در تفسیر رخداد اجتماعی و یک نکتۀ اصلی، صورتبندیِ مسئلۀ ایران.»

  «همچنین این تفکر به اعتبار رُماتیک­بودن دارای ویژگی­های آشنایی است: بازگشت به طبیعت، تاکید بر عنصر عاطفه و نقد خردباوریِ مطلق، نوستالژیِ زمانِ گذشتۀ ازدست رفته، نگرانی در مورد ارزش­های اجتماعی و معنوی قرون میانه. نقد به نهادهای مدرن اروپایی حتا میان اعضای شورای فرهنگی سلطنت دیده می­شود. این نگاه بویژه در سالهای پایانی دوران پهلوی بشدت سیاسی  می­شود و به خصوص در محمدرضا پهلوی به یک فکر رادیکال نسبت به غرب تبدیل می­شود.»

روشنایی و تاریکی: در انتظارِ گودو

  «شادمان رمانی می­نویسد با عنوان تاریکی و روشنایی. عنصر اصلی این رمان، استعارۀ ظلمت است. اگر ساموئل بکت در “در انتظارِ گودو”،  بر پایۀ استعارۀ ظلمت به تراژدی جهان می­اندیشید، فخرالدین شادمان به تراژدی ایران می­اندیشد بر پایۀ استعارۀ ظلمت. باز از منظر تفکر تراژیک باید گفت تراژدی یعنی نگون­بختی ­ای که مسبب آن عملِ خودِ سوژه است. سوژه یا فاعل تاریخی، خود در گرفتار آمدن­اش در انحطاط و ظلمت مؤثر بوده است. شادمان متوجه این تعبیر ارسطویی از تراژدی ست. به همین خاطر، این تراژدی­ اندیشی پویا است، نمی­تواند دچار انسداد اجتماعی شود، دچار انسداد معرفت­شناختی هم نیست، چون راهش را بازمی­گذارد. این تراژدی ­اندیشی سویه­ای دارد که معطوف به شناخت غرب است. این غرب­شناسی سالیانی بود که در ایران شروع شده بود و ازجمله در کارِ کسانی چون محمدعلی فروغی بصورت فلسفی تداوم داشت. اما شادمان فیلسوف نیست و غرب­شناسی را به شکل اجتماعی، سیاسی و انضمامی مطرح کرد. بر اساس این تفکر تراژیک، تاریخ و تجربۀ مدرن غربی با استعمار و امپریالیسم گره خورده است. شادمان در همین راستا برای اشاره به غرب، از عبارتِ گرداب فنا استفاده می­کند. بهره­ ی این فرنگ­شناسیِ تراژیک چنین مواردی است: نقد سرمایه ­داریِ میلیتاریستی، نقد تاریخ استعمار، نقد مصرف­گرایی، نقد سازوبرگ­های ایدئولوژیک سرمایه ­داری، ستایش دموکراسی و آزادی، ستایش معنویت، ضدیت با جنگ، پیش­بینی ظهور بلوک­های قدرت غیرغربی در قالب اتحاد چین و ژاپن، پیش­بینی وقوع انقلاب علیه دولت­های اقتدارگرا.» رضا نجف­زاده اهمیت توجه به کارِ فکری کسانی چون شادمان را در آن دانست که کسی مثل او خود˚ عضو شورای فرهنگی سلطنت بود. ابعادی از تفکر شادمان در ادامه مورد اشاره قرار گرفت، ازجمله توجه وی به اعتبارِ ذاتیِ دموکراسی و آزادی. همچنین این پرسش مطرح شد که «این فکر در این زمان در سال ۲۰۱۷ و در پایان ۱۳۹۵ دارای کدام اهمیت و معنا است؟ در این راستا به نظر می­رسد تفکر لیبرال معاصر باید بتواند به مسائلی مهم پاسخی مناسب ارائه دهد وگرنه فکر سیاسی معاصر ابتر خواهد ماند. مسائلی چون:

کودکانِ کار خیابانی

جنگ سوریه، نابودیِ حلب و پالمیرا

اضمحلالِ فضای حیاتیِ زیست­گاه­ها از طریقِ آلاینده­ها

مجاهدتی خستگی­ناپذیر برای تبدیل طبیعت به سکونت­گاه­های متراکم

تبدیلِ کارگاه و کارخانه به مراکز خرید زنجیره­ای، شاپینگ و …

تبدیلِ سوژۀ حق­دار به شهروند ناقص ­الخلقۀ برخوردار از قدرتِ مصرف

تبدیل منطقه الفراغِ آزادی­های مدنی به میدانِ سراسربینیِ جهانی

رؤیت پذیری، رصدشدنِ انضباطی و پایشِ مستمر.»

این گزارش در کانال تلگرام انجمن علوم سیاسی شهید بهشتی منتشر شده است. 

** محمود ایرانی فرد، دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه شهید بهشتی

Leave a comment

Your email address will not be published.


*