اسلام و تجدد؛ دیالکتیک سازگاری و ناهم‌سازی

مهدی مرادی برلیان

رویکرد اسلام‌تجددپذیر(قسمت اول)

«در جمهوری اسلامی ایران، یکایک افراد اسلام­‎گرایی را تجربه کرده­‌اند، در نتیجه مشکل سازگاری اسلام و تجدد در این کشور فوری‌­تر است و بحث­ها از همه‌­جای دیگر جهان زنده‌­تر. این بحث­ها نشان می­دهد که راه­های پرشماری برای تفسیر اسلام در بافتار مدرن وجود دارد. اسلام و تجدد ذاتاً ناسازگار نیستند.» «این اسلام نیست که از پذیرش تجدد ناتوان است بلکه ناتوانی به مسلمانان معاصر بازمی­گردد؛ مانع اصلی بر سر راه تجدد، تفکر اسلامی است که برای سالیان دراز به مسلمانان آموزش داده شده است. آن­ها ترسیده‌­اند. آن­ها گمان می­کنند تجدد دین و هویت­شان را نابود خواهد کرد.» نصر حامد ابوزید[i]

جستارگشایی

از زمان گام نهادن تجدد به‌عنوان پدیدۀ شگرف فرهنگ و تمدن غربی به جوامع سنتی و خاصه به میان مسلمانان، نحوۀ برخورد و تعامل با این مهمان ناخوانده همواره در معرض بحث‌وجدل و به‌عنوان چالشی اساسی مطرح بوده است. هنوز هم سخن از نسبت میان این دو به‌عنوان یکی از دشواره­‌های مهم جوامع مسلمان محسوب می­شود و بداعت خود را حفظ کرده است. باید دانست در راستای تبیین نسبت میان اسلام و تجدد، گفتمان­ها  و رویکردهای گونه­‌گونی طرح شده­‌اند که ضمن شرح کوتاه آن­ها در این مقدمه، گفتمان قائل به سازگاری و تعامل اسلام و تجدد با تکیه بر رویکرد «اسلام تجددپذیر» در این نوشتار شرح و بسط داده شده است. روشن است هریک از گفتمان­های موجود و نظریات اندیشمندان متعلق به آن­ها، دارای قابلیت واکاوی تفصیلی با عطف­‌نظر به موضوعات جزئی و موردمناقشه در نسبت میان اسلام و تجدد و ارزیابی آن­ها از منظری انتقادی است، اما به فعلیت درآوردن این قابلیت از حدود موضوعی نوشتۀ حاضر خارج است و باب بحث­های دیگری را خواهد گشود که در جای خود باید آن­ها را دنبال کرد. با وجود این، در پی­نوشت­های نوشتۀ پیش­رو، مخاطبان این سطور به منابع مختلفی که گفتمان­ها و رویکردهای متفاوتی از رویکرد موردبررسی در این­جا اتخاذ کرده‌­اند، ارجاع داده­ شده‌­اند. پیش از ورود به مطالب اصلی، باید اشاره کرد که بخش معتنابهی از بحث­های مربوط به رابطۀ اسلام و تجدد بر امکان تعامل میان این دو مبتنی است. این بخش نسبتاً فربه با انتقاد از اتخاذ رویکردهای طردمحور که می­کوشند هریک از مفاهیم اسلام و تجدد را به نفع دیگری از میان بردارند بر ضرورت حفظ و سازگار کردن آن­ها تأکید می­‌ورزند. انگاره­‌های مبتنی بر تعامل میان اسلام و تجدد، دیدگاه­های قائل به برتری تجدد و پنداشت آن به­‌عنوان دستاوردی تماماً غربی که در مسیرش همۀ خرده­‌فرهنگ­ها و سنت­ها را تحت تأثیر هژمونی خود قرار می­دهد، رویکردهای بنیادگرایانه از اسلام که با برداشتی سطحی از این دین و البته شناخت ناکافی از تجدد آن را در تناقض کامل با تجدد می­‌انگارند و هم­چنین برداشت­های سنت­گرایانه (و نه سنتی) از اسلام که بازتعریف سنت را در جهت نقد مبانی بنیادین مدرنیته برساخته­‌اند، به چالشی دائمی فرامی­خواند. البته گفتمان تعامل، طیف رنگارنگی است که در آن اندیشه­‌های متنوعی را می­توان سراغ کرد. دو سر این گفتمان متنوع تحت عنوان «اسلام تجددپذیر» و «تجدد اسلام­‌پذیر» عمده‌­ترین بحث­های گفتمان تعامل را به خود اختصاص داده­‌اند.[ii] هر دو رویکرد در عین تلاش برای فراهم آوردن بستر تعامل و گفت­و­گو میان اسلام و تجدد، البته از مبانی فکری و مسیرهای متفاوتی این هدف را حاصل کرده‌­اند. هرچند تفکیک دقیق و بازشناسی کامل تفاوت­های میان این دو رویکرد کار چندان آسانی نیست، اما باید اشاره کرد که رویکرد «اسلام تجددپذیر» عمدتاً بر قابلیت به خوانش گرفتن اسلام و خاصه منبع اصلی آن یعنی قرآن در جهت تأکید بر امکان ارائۀ قرائت­های مختلف از این دین استوار است و در عین حال برداشت­های مطلق­‌گرایانه از مدرنیته و صرفاً پدیده­ای غربی قلمداد کردن آن را نیز برنمی­تابد. از سوی دیگر، رویکرد «تجدد اسلام­‌پذیر» با تأکید بر حقانیت دین اسلام و مخالفت با ارائۀ قرائت­های مختلف از این دین، برداشت تاریخی و سنتی (که تا حدی با برداشت سنت­گرایانه تفاوت می­یابد) از آن را یگانه خوانش امکان­پذیر از اسلام تلقی می­کند و معتقد است تجدد باید خود را با دین اسلام سازگار کند. این سازگاری از طریق پیراستن تجدد و پاک­سازی آن از عناصر ناهمگون با دین اسلام صورت می­پذیرد. رویکرد مذکور، عمدتاً دیدگاهی است که توسط فقهای سنتی اتخاذ شده است.[iii] از دیگر سوی، گفتمان قائل به ناسازگاری میان اسلام و تجدد نیز سهم قابل­‌توجهی در بررسی رابطۀ میان اسلام و تجدد به خود اختصاص داده است. اسلام بنیادگرا که دارای رویکردی غیرتاریخی بوده و بر برداشتی سطحی، تحت‌­اللفظی و ایدئولوژیک از اسلام مبتنی است و ندای بازگشت به اسلام اصیل و اولیه و سلف صالح را سر داده است و هم­چنین اسلام سنت­گرا نیز که مهم­ترین مدافع آن در حوزۀ اندیشه دینی در ایران سیدحسین نصر است، می­توانند تحت عنوان رویکرد «اسلام تجددستیز» موردتوجه قرار گیرند. البته باید توجه داشت، اسلام سنت­گرایانه ضمن ترسیم تمایزهای اساسی خود با رویکرد اسلام بنیادگرا، بر ضرورت شناخت و ارج نهادن به سنت اسلامی برای مقابله با پدیدۀ تجدد که از اساس با مبانی آن سر جدال دارد، بنیان­های فکری خود را برساخته است.[iv] هم­چنین دور از ذهن نخواهد بود که بتوان رویکرد دیگری تحت عنوان «تجدد اسلام­‌ستیز» را نیز موردشناسایی قرار داده و ذیل آن دیدگاه­های عمدتاً روشنفکران غیردینی و یا شرق­شناسان غربی را بررسید.[v] توضیحات مقدماتی فوق قرار گرفتن تجدد در دیالکتیک سازگاری و ناهم­سازی را نشان می­دهد. این مطالب نگارنده را آماده می­سازد تا به‌صورت جزئی و با بررسی شاخص­ترین اندیشه‌­ها و اندیشه‌­وران رویکرد «اسلام تجددپذیر»، انگاره‌­های اصلی آن­ها را در برساختن ساحتی برای امکان تعامل میان اسلام و تجدد به واکاوی تحلیلی بسپارد.

۱-پیش­انگاشت بنیادین: اسلام­‌ها و تجددها

پیش از ورود به طرح و تحلیل دیدگاه­های مبتنی بر تعامل میان اسلام و تجدد، ضروری است تا در خصوص مفاهیم اسلام و تجدد و تلقی­های موجود در خصوص آن­ها به‌صورت مختصر توضیحاتی ارائه شود. قبل از پرداختن به این ضرورت، بیان دو نکته لازم به نظر می­رسد؛ نخست، پیش از این بیان شد که متن پیش­رو با انگاره­‌های مبتنی بر تعامل میان اسلام و تجدد همدلی و هم­فکری دارد، بی‌­­آن­که بخواهد نقدهای وارد بر آن­ها را انکار کند و یا مدعی احصا و تحلیل فراگیر آن­ها باشد. دیدگاه­های سوار بر امواج سازگاری اسلام و تجدد به نحو مشخصی از برداشت­های ذات­‌گرایانه و مطلق‌­انگار از این دو مفهوم دوری جسته و به امکان خوانش­های مختلف از آن­ها قائل­اند؛ البته با این تحذیر که اندیشه­‌های گونه­‌گونی که ذیل گفتمان تعامل میان اسلام و تجدد صورت­بندی می­شوند، در میزان پذیرش و پایبندی به انگاره­های غیرذات­‌گرا با یک­دیگر تفاوت­های محسوسی دارند. درواقع، رویکرد «اسلام ­تجددپذیر» بر امکان خوانش­های مختلف از اسلام و تجدد تأکید می­‌ورزد در حالی که دیدگاه «تجدد اسلام­‌پذیر» این تکثر خوانشی را تنها در مورد تجدد مجاز می­‌پندارد؛ دوم، بسط عناصر و مقومات مفاهیم اسلام و تجدد در این بخش تنها تا جایی پیش خواهد رفت که امکان ارائۀ خوانش­های مختلف از آن­ها را نشان دهد. بخش پیش­رو به هیچ­روی قصد ندارد که به‌صورت تفصیلی به بررسی زمینه­‌ها و عناصر برسازندۀ تجدد و اسلام بپردازد. آشنایی مبسوط با این مقولات ضمن ارجاع به آثار مختلف بر عهدۀ مخاطبین محترم قرار می­گیرد. هم­چنین باید توجه داشت که اشاره به خوانش­های مختلف از اسلام، لزوماً به معنای غیرقابل نقد بودن و عدم­‌امکان چون­‌و­چرا در آن­ها نیست، بلکه مقصود در این­جا تنها نشان دادن وضعیت متکثری است که در قبال مفهوم اسلام وجود دارد؛ کاوش در این خوانش­ها مجال و مقال دیگری را می­‌طلبد. به‌علاوه، این وضعیت کثرت­گونه با اشاره به آرای برخی از مهم­ترین اندیشمندان حوزۀ مطالعاتی اسلام و تجدد تبیین می­گردد.

در این­جا لازم است بدون قدم نهادن در وادی بحث­های فلسفی و زبان­شناختی که از حوصلۀ این نوشتار خارج است، به یک نکتۀ درخور توجه نیز به‌صورت مختصر اشاره شود. قائل بودن به امکان ارائۀ برداشت­های مختلف از مفاهیمی همانند اسلام و تجدد می­تواند از طریق تلقی آن­ها به‌عنوان مفاهیم برساختۀ اجتماعی[vi] نیز مطمح‌­نظر قرار گیرد. این مفاهیم در مقابل سایر مفاهیم مثل کوه، دریا، دشت و … قرار می­گیرند که شکل­‌گیری مؤلفه­‌های آن­ها با کنش جوامع انسانی پیوند مستقیمی نداشته است. در نظر داشتن مفاهیم به‌عنوان برساخته­‌های اجتماعی در مقابل دیدگاه­های ذات­‌گرایانه[vii] قرار می­گیرد که برای مفاهیم مختلف، ذات معین و مشخصی در نظر می­گیرند. مفاهیم برساخته اجتماعی مفاهیمی هستند که مؤلفه­‌ها، مقومات و عناصر آن از خلال کنش انسان­ها در جوامع مختلف به­‌دست آمده و معانی و مصادیق آن­ها می­تواند از زمانی به دوره­ای دیگر تحول و تغییر بیابد. بر این اساس، مفاهیمی نظیر مدرنیته، اسلام، عدالت، لیبرالیسم، سکولاریسم، آزادی و … که میان مصادیق آن­ها از طریق ایدۀ شباهت­‌های خانوادگی[viii] ویتگنشتاین می­توان مشابهت­‌هایی برقرار کرد، دارای معنای پیشینی و عینی نبوده، در هر عصری و بر اثر کاربرد زبانی میان کنشگرانی خاص، معانی و مصادیق متعدی یافته‌­اند. پس برخلاف دیدگاه­های ذات­‌انگاشت، نمی­توان برای مفاهیم برساختۀ اجتماعی مؤلفه­‌ها و مقومات خدشه‌­ناپذیر، متعین و از پیش مشخص در نظر گرفت. این مفاهیم به دلیل کاربرد در شرایط و مقتضیات اجتماعی گوناگون، دچار کثرتی شده­‌اند که فرو کاستن آن­ها به معانی و مصادیق واحد و مشخص، ما را دچار کج­‌فهمی خواهد کرد. باید از تجددها، اسلام­‌ها و سکولاریسم­‌ها سخن گفت نه از اسلام، تجدد و سکولاریسم.[ix] البته این ملاحظۀ ظریف را نباید از نظر دور داشت که اذعان به ذات (Essence) نداشتن مفاهیم، مساوی و مستلزم نداشتن ذاتیات (Nature) نیست و هر مفهومی را نمی­توان از هر مصداقی انتزاع و بر هر مصداقی حمل کرد.[x] بدین ترتیب اسلام و تجدد ضمن نداشتن ذات، دارای ذاتیات و عرضیاتی بوده و امکان تفکیک میان عناصر و مؤلفه­‌های برسازنده و اجتناب­‌ناپذیر و غیر برسازنده و اجتناب­‌پذیر آن­ها فراهم است.

الف- اسلام در کشاکش خوانش­های گونه­‌گون

شاید برای (بخش بزرگی از) مسلمانان این پرسش که اسلام چیست و یا مقصود از اسلام کدام است، پرسشی ساده و یا حتی نامربوط و ناسودمند قلمداد شود؛ اما به نظر می­رسد همین پرسش به­‌ظاهر سهل می­تواند پاسخ­های متعدد و بعضاً مغایر با یک­دیگر را به همراه داشته باشد. آیا اسلام به معنای اعتقاد به وجود خدای واحد و نبوت پیامبر (ص) است؟ آیا علاوه بر ایمان و اعتقاد، عمل به آن­چه که عموماً شریعت اسلامی خوانده می­شود، محتوای اسلام و مسلمان بودن را معین می­کند؟ آیا اسلام محدود به فقه و ابواب مختلف آن است؟ آیا می­توان از اسلام عربی، اسلام ایرانی، اسلام اروپایی و … سخن راند؟ آیا اسلام تاریخی و اسلام معنوی هردو به یک مفهوم ارجاع می­دهند و محتوای واحدی دارند؟ آیا می­توان میان اسلام عارفانه با اسلام فقیهانه تفاوت گذارد؟ چه تفاوت­هایی میان اسلام بنیادگرا با اسلام سنتی و سنت­گرا و اسلام اصلاح­‌طلبانه وجود دارد؟ این پرسش­ها و بسیاری از پرسش­هایی از این دست بر این امر دلالت دارند که تعیین محتوای واحد و معین برای مفهوم اسلام کاری بس دشوار و یا حتی غیرممکن به نظر می‌­آید. عبدالمجید شرفی نویسندۀ تونسی با تأکید بر لزوم تمایزگذاری میان سطوح مختلف واژۀ اسلام، غفلت از آن را سبب کژفهمی و گرفتار آمدن در دام مغالطه می­داند. وی معتقد است که اسلام دارای سه سطح معنایی مجزاست؛ سطح نخست، شامل ارزش­هایی است که قرآن بر آن­ها دلالت دارد. این ارزش­ها هستۀ مرکزی اسلام را شکل می­دهند که توحید و هدایت برای تأمین آن­ها آمده‌­اند. او این سطح از اسلام را سطح قرآنی نیز نامیده است. سطح دوم، سطح تاریخی است. این وجه، پس از انقطاع وحی و در وضع هرمنوتیکی ایجاد شده است. این سطح از نگاه وی، صورتی کاملاً غیرقدسی و بشری دارد. این اسلام، مجموعه­‌ای از نهادهایی است که دولت­های حاکم بر امت اسلامی با آن مأنوس بوده‌­اند (خلافت، امامت، وزارت، قضاوت، حسبه و …) و هم­چنین میراث علمی است که مفسران، محدثان، متکلمان، فقیهان، مفتیان، واعظان و تاریخ­نگاران و دیگران به­‌جای گذاشته­‌اند. در نهایت سطح سوم، به بعد فردی ایمان مربوط می­شود.[xi] هم­چنین محسن کدیور میان خوانش تاریخی از اسلام با تلقی معنوی و معطوف به غایت دین‌داری قائل به تفاوت شده است: «مراد از اسلام تاریخی غلبۀ فرهنگ و مقتضیات زمانی و مکانی و شرایط خاص عصر نزول به‌عنوان مناسبات و قالب­های قدسی، تغییرناپذیر، آرمانی و مطلوب بر اندیشۀ اسلامی است. گویی قالب و صورت اصیل اسلام، قالب و صورت زمان بعثت است و به میزانی که از آن گذشتۀ مقدس دور می­شویم و از آن شرایط تاریخی فاصله می­گیریم، از اسلام اصیل و واقعی دور شده‌­ایم. بهترین شرایط، شرایط دوران پیامبر است و احیای دین معنایی جز بازسازی همان شرایط و مقتضیات و مناسبات آغازین ندارد. در مقابل اسلام معنوی با درنوردیدن شرایط زمانی و مکانی عصر تکوین دین، دین‌داری را در معرفت و تحقق روح دین و اهداف ذو غایات اسلام می­داند. بنا بر این تلقی، هماهنگی نظری و عملی با هدف بعثت و روح اسلام، یعنی تقوا ضابطۀ دینی بودن است نه اکتفا به رعایت ظواهر و قالب­های خاص زمانی-مکانی عصر نزول[xii] بدین ترتیب در اسلام معنوی، پیش‌­فرض‌­هایی از این دست مدنظر قرار دارند: ملاک اعتبار احکام شرعی در هر زمان عادلانه بودن و موافقت آن با سیرۀ عقلاست؛ احکام شرعی در عصر نزول عادلانه، عقلایی و به‌­هنجار بوده‌­اند. هر حکمی که در زمان حاضر واجد این شرط نباشد از دایرۀ دین خارج و مشخص می­شود که از احکام موقت و غیردائمی دین بوده است؛ شارع تنها خدا و رسول (ص) است و غیرمعصوم نمی­تواند عهده‌­دار تشریع دینی شود؛ در نهایت در این رویکرد، از حوزۀ شریعت و فقه به­‌تدریج کاسته و بر عمق و ژرفای دین افزوده می­شود.[xiii] وی هم­چنین، با بسط ایدۀ اسلام معنوی، خوانش رحمانی از اسلام را با ده مؤلفۀ برسازنده معرفی کرده است؛ رضایت خداوند، عدالت، عقلانیت، رحمت، اخلاق، کرامت و حقوق انسان، آزادی و اختیار، علم و کارشناسی، دموکراسی و سکولاریسم عینی شاخص­های اسلام رحمانی را شکل می­دهند. از نظرگاه کدیور، در خوانش رحمانی از اسلام، چیزی از تعالیم اسلامی حذف نمی­شود، تنها برخی از احکام و شعائر که در خارج از زمینۀ خود و مجزا از شرایط زمانی و مکانی عصر نزول درک شده‌­اند و در نتیجۀ این سوءفهم از جوهرۀ رحمانی خود فاصله گرفته‌­اند تصحیح می­شوند و برخی احکام عقلائی که ناسازگار با تعالیم اسلام نیستند، موردپذیرش قرار می­گیرند.[xiv]

عبدالکریم سروش نیز با ایجاد تمایز میان ساحت­های مختلف دین‌داری به‌­نوعی مهم­ترین برداشت­هایی را که می­توان از دین (اسلام) ارائه داد به بررسی تفصیلی سپرده است. وی، ایجاد چنین تفکیک­هایی را به‌خصوص برای بررسی نسبت تجدد و دین (اسلام) ضروری دانسته است. سروش می­نویسد: «وقتی‌که از نسبت دین و جهان معاصر و نسبت دین‌داری و مدرنیته پرسش می­کنیم… وقتی‌که می­خواهیم نسبت میان این دو را تبیین بکنیم و هم­چنین وقتی‌که می­خواهیم راه­‌حلی برای تعارض میان این دو به دست بدهیم، پاسخ و داوری ما پاسخ و داوری منطقی و روشنی نخواهد بود مگر این­که قبلاً انواع دین‌داری را معین کرده باشیم. اگر نگوییم و ندانیم که دین‌داری انواع و اصناف و لایه­‌ها و قشرهای مختلفی دارد، داوری ما تیره خواهد شد و دچار مغالطه خواهیم گشت.»[xv]

سروش گونه­‌های دین‌داری را به دین‌داری معیشت­‌اندیش، دین‌داری معرف‌ت­اندیش و دین‌داری تجربت­‌اندیش تقسیم کرده است.[xvi] وی معتقد است در دین‌داری معیشت­‌اندیش، دین نقش دنیوی برجسته­‌ای دارد و باید در جهت کار دنیا از آن استفاده کرد. او اندیشۀ یکی بودن دین و سیاست را یکی از اجزا و عناصر این نوع دین‌داری می­داند. به نظر سروش، دین‌داری معیشت­‌اندیش که گوهر و مقوم آن دنیا اندیشی و آخرت را تابع دنیا کردن است، در حقیقت همان تفکر پروتستانیسم اروپایی است که در مقابل کاتولیسیسم از دنیوی کردن اخلاق و دین دفاع می­کند. البته از دیدگاه وی، دین‌داری معیشت­‌اندیش خود دارای انواع عامیانه و عالمانه است.[xvii] در دین‌داری معرفت­‌اندیش اما دین یک مقولۀ معرفتی است. به نظر سروش، این نوع دین‌داری برخلاف دین‌داری معیشت­‌اندیش، جزمی نبوده بلکه محققانه و متفکرانه است: «برای یک معرفت­‌اندیش، شک کردن، سؤال کردن، نقد کردن و فهمیدن عین عبادت است، بلکه اساساً لب و عمدۀ کار او صرف همین کارها می­شود. دین‌دار معرفت­‌اندیش به دنبال این است که بهتر بفهمد؛ برای بهتر فهمیدن سؤال می­کند؛ پس از سؤال منتظر جواب می­ماند؛ و وقتی جواب را گرفت آن را نقد می­کند. به همین دلیل هم از دگماتیسم در دین‌داری معرفت­‌اندیش خبری نیست.»[xviii] پس دین‌داری معرفت­‌اندیش بالذات و بالطبع پلورالیستیک است؛ چندگانگی را می­پذیرد و تفاسیر متکثر را با خود به همراه دارد؛ و در نهایت از منظر سروش، دین تجربت­‌ا‌ندیش دینی است که به حصول تجربۀ دینیِ گوهریِ کانونی مربوط می­شود. آن­چه گوهر دین را تشکیل می­دهد حصول تجربه­‌ای، کشفی و تحولی برای آدمی است؛ تبدیل شخصیت و رسیدن به مرحله­‌ای از مراحل فعلیت و شکوفایی. در این دیدگاه، اعمال و مناسک دینی همگی ابزاری هستند برای نیل به کشف و شهود دینی.[xix] نهایتاً سروش این تلقی­‌های سه‌­گانه از دین (اسلام) را چنین خلاصه می‌کند: «دین یک هویت سه‌­لایه است: یک کانون دارد که عبارت است از تجربۀ دینی، یک حفاظ اخلاقی دارد، یک حفاظ فقهی. اگر از چشم پیامبر و از آن بالا نگاه کنیم ابتدا تجربه بوده است، بعد اخلاق و بعد فقه؛ اما ما که اینک به دین نزدیک می­شویم، اول به فقه آن نزدیک می­شویم؛ از لایۀ فقهی عبور می­کنیم و به لایۀ اخلاقی می­رسیم و از لایۀ اخلاقی نیز عبور می­کنیم و به تجربۀ دینی واصل می­شویم. دین‌داری مصلحت­‌اندیش [معیشت­‌ا‌ندیش] در لایۀ اول می­‌ایستد. دین‌داری معرفت­‌اندیش از لایۀ اول عبور می­کند و لایۀ اول و دوم را زیر نگاه معرفت­شناسانۀ خود می­گیرد. دین‌داری تجربت­‌اندیش می­خواهد به قلب نفوذ کند و از طریق این اعمال واجد آن تجربۀ بهجتی، وصالی، کشفی، لبّی و یقینی پیامبر شود.»[xx]

[i] اصلاح اندیشۀ اسلامی: تحلیل تاریخی- انتقادی، ترجمه یاسر میردامادی، نشر توانا (الکترونیک)، ۲۰۱۵، ص ۱۱۱

Abu Zayd, N., Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis, Amsterdam University Press, Amsterdam, 2006, pp. 78&135

[ii] ذکر این نکته ضروری است که اندیشمند ارجمند آقای دکتر ابوالقاسم فنایی در مقاله‌­ای بصیرت­‌زا رویکردهای مربوط به تعامل میان اسلام و تجدد را تحت عنوان «اسلام مدرن» و «مدرنیته اسلامی» موردبررسی قرار داده است. نوشته فوق، افق­های جالب­‌توجهی را پیش­روی نگارندۀ این سطور گشوده است: فنایی، ابوالقاسم، «دین و مدرنیته: از مدرنیته‌ی اسلامی تا اسلام مدرن»، ارائه شده به سمینار دین و مدرنیته در تهران، پنج‌شنبه، ۲۶ مرداد ۱۳۸۴، منتشره در روزنامه شرق، شماره ۸۳۵، ۲۲/۰۵/۱۳۸۵، صص ۲۰ و ۲۱٫ بازیابی شده از http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1175013 در تاریخ ۰۵/۱۱/۱۳۹۴٫

[iii] برای بسط رویکرد «اسلام تجددپذیر» ضمن مراجعه به منبع پیشین (بحث مدرنیتۀ اسلامی) به کتاب ارزشمند زیر خاصه فصول دوم و هفتم آن رجوع کنید: فنایی، ابوالقاسم، ­اخلاق دین­‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت­شناسانۀ فقه، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، ۱۳۹۴، صص ۹۵-۱۶۶ و صص ۴۶۳-۵۰۷

[iv] برای بسط تلقی اسلام سنت­گرایانه و نسبت آن با تجدد، ر.ک. نصر، سیدحسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمۀ مرتضی اسعدی، نشر طرح‌­نو، چاپ ششم، ۱۳۸۴ و نصر، سیدحسین، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمۀ محمد صالحی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ اول، ۱۳۸۶٫

[v] از آن­جا که نقد روشنفکران غیردینی عمدتاً مبتنی بر تعارض میان اسلام و عناصری از مدرنیته نظیر عقلانیت و سکولاریسم است، می­توان برای آشنایی و رد این موضع به منابع پیشین از ابوالقاسم فنایی مراجعه کرد به‌خصوص فصول سوم و هفتم از کتاب اخلاق دین­شناسی، پیشین. هم­چنین طرح مطالب مربوط به سکولاریسم در فصل­های آتی این رساله صورت خواهد پذیرفت.

[vi] Socially-constructed concepts

[vii] Essentialism

[viii] Family Resemblance

[ix] برای بسط بیشتر این بحث ر.ک. ویتگنشتاین، لودویگ، پژوهش­های فلسفی، ترجمۀ فریدون فاطمی با درآمدی از بابک احمدی، نشر مرکز، چاپ هفتم، ۱۳۹۳٫

دباغ، سروش، «بازی­ها و معناها» در سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفۀ ویتگنشتاین، نشر صراط، چاپ سوم، ۱۳۹۳، صص ۴۷-۶۲٫

[x] فنایی، ابوالقاسم، ­اخلاق دین­‌شناسی، پیشین، ص ۱۰۴٫

[xi] شرفی، عبدالمجید، پیشین، صص ۲۶-۲۹

[xii] کدیور، محسن، «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» در سنت و سکولاریسم، گفتارهایی از عبدالکریم سروش و دیگران، انتشارات صراط، چاپ ششم، ۱۳۹۲، صص ۴۰۵ و ۴۰۶٫

[xiii] همان، صص ۴۳۰ و ۴۳۱

[xiv] کدیور، محسن، «اسلام رحمانی»، متن ویراستۀ سخنرانی نیمه شعبان در مرکز فرهنگی اسلامی ایرانیان اوکلند، شمال کالیفرنیا، مردادماه ۱۳۸۹، بازیابی شده از http://kadivar.com/?p=12 در تاریخ ۲۳/۱۰/۱۳۹۵

[xv] سروش، عبدالکریم، «دین‌داری معیشت­‌اندیش» در سنت و سکولاریسم، گفتارهایی از عبدالکریم سروش و دیگران، انتشارات صراط، چاپ ششم، ۱۳۹۲، ص ۱۳۰٫

[xvi] بدین ترتیب می­توان از اسلام معیشت­‌اندیش، اسلام معرفت­‌اندیش و اسلام تجربت‌­اندیش سخن راند.

[xvii] همان، صص ۱۳۱-۱۳۵٫

[xviii] سروش، عبدالکریم، «دین‌داری معرفت­‌اندیش» در سنت و سکولاریسم، گفتارهایی از عبدالکریم سروش و دیگران، انتشارات صراط، چاپ ششم، ۱۳۹۲، ص ۱۵۳٫

[xix] همان صص ۱۷۲ و ۱۷۳٫

[xx] همان صص ۱۷۷ و ۱۷۸٫

ادامه دارد…

 

مهدی مرادی برلیان، پژوهشگر دکتری حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی

 

Leave a comment

Your email address will not be published.


*