بازخوانی معرفت ایدئولوژیک از نظرگاه علی شریعتی

آزاده شعبانی

با تکیه‌بر کتاب «جهان‌بینی و ایدئولوژی»- قسمت دوم

ایدئولوژی و مذهب:

همان‌گونه که پیشتر ذکر شد، سؤالی که از خلال مطالعه‌ی متون علی شریعتی به‌ویژه کتاب «جهان‌بینی و ایدئولوژی» پیش آمد، این بود که آیا می‌توان گفت معرفت ایدئولوژیک در اندیشه‌ی شریعتی، پیرامونِ مذهب، صورت یافته است؟ شریعتی، اسلام و مذهب را دو وجه اساسی بر سازنده‌ی هویت جمعی ایران در بحبوحه‌ی قرن بیستم می‌دانست و خواهان بسط ایدئولوژی اسلامی و شیعی به‌عنوان گفتمان انضمامی ناظر بر دگرگونی مترقی بود.[۱] او قائل به دو نوع مذهب است: یک مذهب سنتی که موردنقد شدید اوست و یک مذهب ایدئولوژیک که سعی در پروراندنش دارد. به اعتقاد شریعتی، در تاریخ به دو مذهب یا به دو مرحله‌ی تاریخی برمی‌خوریم: مذهبی یا مرحله‌ی تاریخی که در آن مذهب به شکل ایدئولوژی مطرح است و مرحله‌ای که مذهب به شکل سنت بومی یا سنت قومی یا سنت اجتماعی است، یا تجلی روح جمعی و گروهی است.[۲] مذهب به‌مثابه‌ی ایدئولوژی در اندیشه‌ی شریعتی، مذهبی است که یک فرد یا یک طبقه یا یک ملت، آگاهانه انتخاب می‌کند. در مذهب سنتی کسی انتخاب نمی‌کند، این پدر و مادرها هستند که گوینده‌ی لا اله الا الله درست می‌کنند و کسی در آن دخالت ندارد اما مذهب به‌عنوان ایدئولوژی، عقیده‌ای است که آگاهانه بر اساس نیازها و ناهنجاری‌های موجود و عینی و برای تحقق ایدئال‌هایی که برای رفتن به‌طرف آن ایدئال‌ها، این فرد، این گروه و یا این طبقه، همواره عشق می‌ورزیده، انتخاب می‌شود.[۳]

احسان شریعتی معتقد است که پروژه‌ی پدرش در راستای ایدئولوژیک کردن ایمان دینی، وجهی عقلایی دارد و تمایزی که علی شریعتی میان تظاهرات متفاوت دین در طول تاریخ عملکردهای اجتماع و گرایش‌ها سیاسی دین قائل می‌شود می‌تواند باعث شود که از انگاره‌ی اسلام به‌مثابه‌ی ایدئولوژی او جهت سکولاریزاسیون تفکر دینی در جامعه‌ی ایران معاصر، بهره برد؛[۴] اما آنچه در نوشته‌های پرشور و ایدئال‌های پر نوای او می‌توان دید نه‌تنها وجهی عقلایی را نمی‌نمایاند بلکه بیشتر شورمندانه و رمانتیک گونه است و گویی شخصیت‌ها و رویدادهای تاریخی را از وجه انضمامی‌شان تهی می‌سازد و در ذهن خویش و در راستای تقابل با ایدئولوژی‌های دیگر به شکل مطلوب خویش، می‌پروراند. «خود شریعتی مدعی بود که مهم‌ترین کاری که او به انجام آن توفیق یافت، ایدئولوژیک کردن دین بوده است؛ یعنی درآوردن دین، در صورت یک ایدئولوژی. قابل‌ذکر است که آن دوران، دوران ایدئولوژی‌ها بود. در آن دوره، جامعه‌ی دینی ما برای انقلاب کردن و شوریدن علیه نظام مسلط آن روز، احتیاج به یک ایدئولوژی داشت.»[۵]

شریعتی، اسلام را یک ایدئولوژی همه‌شمول می‌داند که در راستای تحقق برابری میان انسان‌هاست و تنها مذهب و ایدئولوژی که ازنظر وی قابلیت تحقق بخشیدن به برابری و عدالت میان انسان‌ها را دارد، اسلام است. از شریعتی پرسیده می‌شود که چرا اسلام در افریقا و امریکا و در میان سیاهان این‌همه گسترش دارد؟ او در پاسخ می‌گوید: «برای سیاه، اسلام یک ایدئولوژی است. چه ایدئولوژی؟ بر اساس نیازش. چه نیازی؟ رنج بردن از تبعیض نژادی و عشق ورزیدن به برابری انسانی. از میان مذاهبی که به او عرضه می‌شود، تنها اسلام است که بر اساس این برابری و تساوی نژادی، هم تکیه دارد و هم عمل کرده است.[۶]»

می‌توان گفت که همین یکه انگاری اسلام در میان تمامی مذاهب برای تحقق برابری میان انسان‌ها، دال بر تلقی متصلبانه ی شریعتی از ایدئولوژی اسلامی است. «حمید دباشی» عقیده دارد که شریعتی به تمام پتانسیل‌های انقلابی و سرکوب‌شده‌ی تشیع، وجهی انقلابی بخشید. تا اواسط دهه‌ی ۱۹۷۰ و پیش از مهاجرت اجباری علی شریعتی به لندن، او توانست مذهب تشیع را به نقطه‌ی اتکای بسیج ایدئولوژیک مردم علیه رژیم پهلوی تبدیل کند. یک سال و نیم مواجهه‌ی شریعتی با ابعاد فرساینده‌ی مدرنیته، او را نهایتاً به این نتیجه رساند که تشیع را به یک ایدئولوژی اسلامی تبدیل کند. شریعتی، نوای پیامبرانه‌ی تشیع در جریان مواجهه‌ی ضد استعماری با مدرنیته بود. شریعتی به دلیل باورهای متافیزیکی‌اش به ایدئولوگ مذهب تشیع تبدیل شد.[۷] حمید الگار نیز بر ایدئولوژیک بودن اسلام چنین صحه می‌گذارد که شریعتی اسلام را همچون تعریف غالب و مرسوم در غرب که به معنای یک رابطه‌ی اخلاقی و معنوی بین بنده و خالق است، تعریف نمی‌کرد بلکه اسلام را به‌مثابه‌ی یک ایدئولوژی می‌دید یعنی به‌مثابه‌ی یک دیدگاه جامع و کامل درباره‌ی جهان و یک برنامه‌ی راه برای تحقق بخشیدن به پتانسیل‌های انسانی (هم ازلحاظ فردی و هم جمعی) است. اسلام در حالت عادی یک ایدئولوژی به شمار نمی‌آید تعریف ایدئولوژیک از دین، جامعیتی دارد که صرفاً محدود به رابطه‌ی میان فرد با خدا نمی‌شود و تعبیر علی شریعتی از ایدئولوژی، چنین معنایی را به دین وارد می‌کند.[۸]

همان‌گونه که پیشتر نیز اشاره شد، شریعتی در زمانه‌ی رواج و رقابت گسترده‌ی ایدئولوژی‌ها می‌زیست و معتقد بود که «ایدئولوژی‌های متخاصم و مغایر، با زمینه‌سازی‌های استعماری در حال ریشه‌کن کردن اسلام و بینش‌های مذهبی هستند آن‌ها خیلی منسجم و مشخص، ایدئولوژی‌های خود را به جوانان آموزش داده‌اند و این نسل جوان وقتی‌که به اسلام برمی‌گردد مسائل پراکنده و متشتتی مواجه می‌شود که حتی اگر باارزش هم باشد تصویری کلی از ایدئولوژی اسلامی ارائه نمی‌دهد و این نسل وقتی‌که در درونش تصویری از اسلام مغشوش و بی‌شکل و در هم و تصویری از یک ایدئولوژی دیگر مغایر و متضاد، مشخص و شکل یافته و تمام مطرح است، طبیعتاً این درگیری به نفع آن ایدئولوژی و به ضرر ایدئولوژی اسلامی تمام می‌شود و بعد در ذهنیتش به قضاوتی ضد اسلام می‌رسد.»[۹] به همین دلیل او اعتقاد داشت که بزرگ‌ترین و فوری‌ترین کار در زمینه‌ی ایدئولوژی، در زمینه‌ی اعتقادی فکری، تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است، به‌طوری‌که الآن یک جوان مارکسیست، یا اگزیستانسیالیست تمام تصویر ایدئولوژی‌اش برایش مشخص، چهره‌ی اعتقادی‌اش برایش روشن است، وظیفه‌اش معلوم است، مسئولیتش مشخص است و جایگاه طبقاتی‌اش مشخص است، برای اسلام هم یک چنین ایدئولوژی و یک چنین تصویری لازم است.[۱۰] بنابراین، او بر آن کوشید که تصویری ایدئولوژیک از اسلام را به منصه‌ی ظهور رساند؛ تصویری که نه‌تنها با مکاتب جدید و مسائل و دغدغه‌های جهان مدرن، ناسازگار نیست بلکه سنخیت و مشابهت‌های بسیار دارد. «شریعتی در پاریس متوجه شده بود که لازمه‌ی اتخاذ یک گفتمان اجتماعی کارآمد و جدید انقلابی، تلفیق اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم با اسلام است. زبان و اصطلاحات رایج در این دو مکتب فکری غربی رفته‌رفته به زبان رایج و نقطه‌ی اشتراک روشنفکران غربی بدل می‌شد. شریعتی می‌دانست که این مکاتب به ایران راه‌یافته‌اند و چنان چه یک گفتمان خاص بخواهد توجه نسل جوان ایرانی را به خود جلب کند، باید درون‌مایه‌ی خود را با افکار و مقولات اصلی موجود در این مکاتب وفق دهد و به هم آمیزد. شریعتی می‌کوشید تا ثابت کند که هسته‌ی اصلی کلیه‌ی مکاتب مترقی غربی قبلاً در تشیع وجود داشته است.[۱۱]»

شریعتی چنان از تشیع سخن می‌گفت و نگاهی گزینشی به مقاطع و رویدادها و شخصیت‌های خاص تاریخ تشیع داشت که گویی مذهب تشیع، تنها مکتب و آیینی است که برای مشکلات بشر، راه و چاره‌ای دارد و می‌تواند منجر به رهایی بشر شود. «شریعتی در کلاس‌های خود از جامعه‌ی آرمانی اسلام که توسط پیامبر تأسیس‌شده بود، به‌عنوان جامعه‌ای یاد می‌کرد که می‌تواند انسان را از شر استبداد سیاسی، سرمایه‌داری و استثمار، روحانیت منحط در یک مذهب ارتجاعی و رجال و اشراف طبقه‌ی حاکم، رهایی بخشد.[۱۲]» از نظرگاه شریعتی، خودمختاری ذهنی انسان‌ها، مستلزم اطاعت از اراده‌ی خداست. با آنکه شریعتی مفهوم ذهنیت باواسطه‌ی خود را بر آگاهی استوار می‌کرد، تفسیرش از آگاهی با مفهوم ذهنیت فردی یا خودآگاهی هگلی که در آزادی ذهن عجین شده کاملاً فرق داشت. ازنظر او، آگاهی با ایدئولوژی، عقیده و ایمان برابر بود. شریعتی در سرتاسر گفتمان خود، آگاهی را ایدئولوژی جنبش اسلامی می‌دانست. او اغلب می‌گفت: «زندگی عقیده است و جهاد و نه چیز دیگر!»[۱۳] شریعتی در نقد برابری مارکسیستی و تمجید از برابری اسلامی و وجوه تمایز آن‌ها بر سیستم ارزشی موجود در ایدئولوژی اسلامی تأکید می‌کند و چنین می‌گوید که «اگر من اساساً بالاتر از سیستم منافع شخصی، منفعت و سود، بر روی سیستم ارزش تکیه کنم… لذت می‌برم از اینکه راننده من در اداره با خود من و زن و بچه‌هایش مثل زن و بچه‌های خود من، از زندگی مادی مساوی برخوردار باشند…»[۱۴] او می‌گوید: «باید یک سیستم الهی وجود داشته باشد. باید آن انگیزه برای من باشد که حتی من از حقم بگذرم.[۱۵]»

تفسیر شریعتی از مذهب سوای از نوع نگاه و باور او، تفسیری است که متناسب با تغییرات زمانه است او چون در زمانه‌ی ایدئولوژی‌ها می‌زید می‌کوشد که دین را به ایدئولوژی بدل سازد به همین دلیل خیلی از مسائلی که پیش‌تر در اسلام دغدغه‌ی روشنفکران مسلمان بوده‌اند را کنار می‌نهد و دغدغه‌های اجتماعی را محور قرار می‌دهد و با تکیه‌بر آن‌ها، ایدئولوژی اسلامی را می‌پروراند. شریعتی می‌گوید: «من از یک‌چیز خوشحال شده‌ام که اغلب روشنفکرهای غیرمذهبی، معمولاً به ما حمله می‌کردند که چرا شما در این دنیایی که استعمار، استثمار، تضاد طبقاتی، مسئله‌ی سوسیالیسم، مسئله‌ی سرمایه‌داری، مسئله‌ی مدرنیسم و… مطرح است و زندگی ملت‌ها و کشورهای دنیای سوم و … مطرح است، به دنبال اثبات امام زمان و روح و امامت و جن و اینکه «خدا هست یا خدا نیست»، «جبر است یا اختیار است» و… رفته‌اند؟ حالا خیلی عجیب است: از وقتی‌که اسلام آن حرف‌ها را ول کرده و چسبیده به اینکه مذهب را از طریق زندگی، وضع موجود، نظام اجتماعی و مسئولیت عملی و بر اساس رفع مشکلاتی که امروز انسان از آن‌ها رنج می‌برد، مطرح کند و مسئله‌ی اقتصاد، مسئله‌ی سیاست، مسئله‌ی طبقات، مسئله‌ی زندگی اجتماعی، مسئله‌ی ارزش‌های اجتماعی، مسئله‌ی مسئولیت فردی در اسلام امروز مطرح‌شده است، آن‌ها عقب نشسته‌اند؛ و این نشان می‌دهد که اسلام در این زمینه آن نارسایی اولیه‌اش را که به آن حمله می‌کردند، جبران کرده و تا آنجا جلو رفته که آن جناح عقب نشسته است.»[۱۶] در همین راستا شریعتی، رسالت روشنفکران جامعه را ارائه ی چنین تصویری ایدئولوژیک از دین می دانست و بر نقش روشنفکران برای به جنبش و عمل وا داشتن توده ی مردم تاکید بسیار داشت.

ایدئولوژی و روشنفکران:

علی شریعتی در تدوین ایدئولوژی مورد نظر خویش، بر مذهب و باورها و اسطور های شیعی تاکید فراوان می کرد و عقیده داشت که روشنفکر متعهد و مسئول بایستی با بازخوانی مجدد میراث مذهبی ما، در راستای آگاهی بخشی به توده ی مردم بکوشد. به باور شریعتی، «ایدئولوژی اسلامی و شیعی قابلیت اندودن شکاف میان نخبگان تحصیل‌کرده و توده‌های مذهبی را دارد و این توانایی را به روشنفکران شوریده بر وضع موجود می‌دهد که با بهره‌گیری از زبان و نمادهایی که برای توده‌های مسلمان آشنا هستند، ایده‌های بدیع برای جامعه، به ارمغان بیاورند. چنین پروژه‌ی ایدئولوژیکی در راستای تسهیل ظهور خودآگاهی و نظام شهروندی نیرومند، هم هنگام ظرفیت‌های رهایی‌بخش سنت‌های مذهبی را آزاد می‌سازد.»[۱۷] خود شریعتی در تشریح ارتباط میان روشنفکران و ایدئولوژی بر وجود یک رابطه‌ی مستقیم و وثیق میان ایدئولوژی با روشنفکر یا انتلکتوئل تأکید دارد و این دو را لازم و ملزوم هم و دارای پیوستگی دوسویه می‌داند؛ شریعتی وجه مشخصه‌ی تیپ فکری روشنفکر را ایدئولوژی می‌داند و به همین دلیل بر این مسئله تأکید بسیار دارد که روشنفکر بایست، تصویری دقیق از ایدئولوژی داشته باشد؛ چراکه نسل آگاه و مسئول در جامعه، نسلی است که قطعاً و جبراً یک ایدئولوژی را برای خود برگزیند، زیرا «مسئول بودن و آگاه بودن یعنی انتخاب یک ایدئولوژی و کسی که ایدئولوژی ندارد آدمی است که فقط زندگی می‌کند. بدون اینکه فکر کند و این آدم معلوم است که تا چه حد آدم است!»[۱۸] بنابراین برای علی شریعتی، آدم فاقد ایدئولوژی، آدمی است که فقط زنده است و نفس می‌کشد و از آدمیت بی‌بهره است.

شریعتی، روشنفکر را کسی می‌داند که وابسته‌ی به ایدئولوژی باشد و معتقد است که بزرگ‌ترین و مهم‌ترین تکیه‌گاه روشنفکران جامعه‌ی ما، ایدئولوژی اسلامی است و به اعتقاد او با تکیه‌بر چنین میراثی، روشنفکر مسئولیت بزرگی را بر عهده دارد کما اینکه تحت تأثیر ایدئولوژی‌های غالب در جهان و دستگاه‌های کنترل‌کننده‌ی اندیشه‌ای که بر اذهان مردم حکم فرماست، قرار نگیرند و در وهله‌ی دوم آن‌قدر از اسلام شناخت حاصل کنند که در مواجهه با نارسایی‌هایی که در اندیشه‌های اسلامی مشاهده می‌شود دریابند که چنین نارسایی‌هایی یقیناً مربوط به ذات اسلام نیست.[۱۹] شریعتی برای ایدئولوژی اسلامی موردنظر خویش، هیچ‌گونه امکان خطا و نارسایی قائل نیست و آن را بی‌نقص و اشتباه می‌پندارد و هر آنچه کژی و کاستی در دین و دین‌داری مشاهده می‌شود را نه متعلق به ایدئولوژی اسلامی که مربوط به تحریفات و سوءبرداشت‌ها از ذات دین می‌داند.

شریعتی در مواجهه با سایر ایدئولوژی‌ها، دنبال ارائه‌ی بدیل است او می‌کوشد به مدد فرهنگ و مذهب و شخصیت‌ها و اسطوره‌های موجود در سنت ملی و مذهبی خویش، در مقابل هر یک از مفاهیم و اصطلاحات غیرخودی، مفهومی خودی قرار بدهد تا به تعبیر خود از «از جیره‌خواری فرهنگی ایدئولوژی‌های دیگر و فرهنگ‌های دیگر، آزاد بشویم» او می‌گوید: «علمای گذشته‌مان تمام اصطلاحات یونانی را در اسلام و در قرآن ریخته‌اند و با زبان ارسطو، افلاطون، فلوطین و امثال این‌ها از خدا، از جهان و از انسان صحبت می‌کنند…حالا که مدرن شده‌ایم باز اصطلاحات مارکسیستی یا اصطلاحات متجددانه ضد مارکسیستی را بلغور می‌کنیم. متجدد ما جیره‌خوار بورژوازی است و روشنفکر ما هم جیره‌خوار مارکسیسم است.»[۲۰] و راه گسستن از این جیره‌خواری فرهنگی برای او، بازگشت به خویش و هویت اسلامی و ایرانی خویش است و روشنفکر مسلمان بایستی با تکیه نهادن بر ایدئولوژی‌های اسلامی، نقش و مسئولیت خویش در جامعه امروز را ایفا کند.

شریعتی در کلام و بحث‌هایش بسیار در دام تناقض و تضادهای کلامی گرفتار می‌شود او در باب حق و باطل و ابدی و مطلق پنداشتن آرمان‌ها و اصول زندگی بشر چنین می‌گوید: «بزرگ‌ترین فریبی که هر روشنفکری را گریبان گیر می‌شود، ابدی، مطلق و جهانی تلقی کردن حقیقت‌ها، آرمان‌ها و جهت‌گیری‌هایی است که گذرا، نسبی و موضعی است. چنین فریبی، بر روشنفکری که انسان، جامعه و زمان را همواره درحرکت و تغییر می‌یابد و ناچار به تنوع شرایط و تحول نیازها و تبدل جبهه‌ها و جهت‌ها معترف است بخشودنی نیست، زیرا کسی که حقیقت را می‌شناسد، حق ندارد که گرفتار باطل شود.[۲۱]» اما همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، عمده‌ی انتقاداتی که به شریعتی وارد است در رابطه با همین مطلق و ابدی انگاشتن آرمان‌ها و ایده‌هاست و به‌عنوان‌مثال در این چند سطر بالا، در ابتدا به نقد احکام دگم و لایتغیر می‌پردازد و بر تنوع و تکثر تأکید می‌کند و در ادامه تأکید بر حقیقتی واحد می‌کند که اگر آدمی در مسیرش گام ننهد گرفتار باطل می‌شود. «او علاوه بر اینکه شیفته و مفتون شک، شکست، سؤال، هنر، آزادی (اگزیستانسیالیسم) و عرفان هست شیفته‌ی یک تصویر خاص از انسان نیز هست. او هم شک و سؤال را می‌خواهد و هم انسان متعهد اجتماعی را، هم آزادی و عدالت و عرفان را می‌خواهد و هم امربه‌معروف و نهی از منکر را، هم انزوا را می‌خواهد هم عمل اجتماعی را. او به معنایی نمونه‌ی کاملی از یک روشنفکر چند آرمانی است، روشنفکری چند آرمانی که آرمان‌های مختلف و گاه متضاد و متناقض را با خود همراه دارد و طالب آن‌هاست.»[۲۲]

شخصیت‌پردازی ایدئولوژیک:

شریعتی به‌جای اینکه در مقام یک جامعه‌شناس به نقد و تبیین و البته تطبیق افکار و اندیشه‌های غربی با فرهنگ بومی خود بپردازد، گویی از موضع حساسیتی خود تمایز بخش، عنان اندیشه‌های غربی را گرفته و در لابه بلای خطوط تاریخ، به پیوست قهرمان‌های غبارگرفته‌ی هم مانند و آشنا درمی‌آورد. به‌عنوان‌مثال، اگرچه سوسیالیسم و افکار سوسیالیستی در مرکز توجه و التفات شریعتی بود اما به تمجید آن نپرداخت مگر آن زمان که سوسیالیسم را با نام ابوذر گره زد. به تعبیر شریعتی: «ابوذر برای توسعه‌ی اشتراکیت اقتصادی و سیاسی اسلام می‌کوشید و دستگاه عثمان، اشرافیت را زنده می‌کرد. ابوذر اسلام را پناه درماندگان و ستمدیدگان و مردم محروم می‌دانست و عثمان آن را آلت سرمایه‌داری و سنگر حفظ منافع رباخواران و ثروتمندان و اشراف ساخته بود.»[۲۳] شریعتی در بازخوانی زندگی شخصیت های تاریخی، به مدد اصطلاحات و مفاهیم نو  و انتقادی همچون “سرمایه داری”،”سوسیالیسم”،”اشتراکیت اقتصادی” و غیره به اسطوره سازی می پردازد. شریعتی تأکید داشت که «اسطوره را به تاریخ ترجیح می‌دهد زیرا اسطوره بیانگر تاریخ به‌گونه‌ای است که می‌بایست اتفاق افتد، حال‌آنکه تاریخ تجسم واقعیت‌هایی است که دیگران آن‌ها را ساخته‌اند. کشش شریعتی را به‌سوی متافیزیک، باید در زمینه‌ی این آرزوی گسترده‌تر او فهمید که میان دو نظر تجریدی درباره‌ی انسان‌ها پلی بزند؛ انسان زمینی فلسفه‌ی غربی و انسان نمادین فلسفه‌ی شرقی.»[۲۴] شخصیت‌پردازی‌های ایدئولوژیک و تیپ‌سازی‌های اجتماعی شریعتی در راستای بسط ایدئولوژی اسلامی است. شریعتی، در کنار ایده‌ها و آرمان‌ها و بعضاً حکایات مؤید آن، به احیا و تفسیر مجدد شخصیت‌ها ازجمله شخصیت‌های دینی دست می‌یازد که در اساس نمونه‌های مناسبی از صاحبان و عاملین ایده‌ها هستند. «هرکسی که با آرا و آثار شریعتی آشنایی دارد، از میزان علاقه‌ی او به تیپ‌سازی اجتماعی یا توجه به نمونه‌های انسانی- تاریخی، خاصه در حال و هوای دینی آگاه است. نام آثاری از شریعتی که اسوه‌ها، محور اصلی آن هستند، کم نیست: «علی حقیقتی بر گونه‌ی اساطیر» و دیگر سخنرانی‌ها و نوشته‌ها در ارتباط با امام اول شیعیان و خلیفه‌ی چهارم مسلمانان که از سوی تدوین‌کنندگان آثار شریعتی در قالب مجموع آثار ۲۶، درآمده است. ابوذر (۳)، میعاد با ابراهیم (۲۹)، حسین وارث آدم (۱۹)، اقبال (۵)، فاطمه، فاطمه است (۲۱) و… از این زمره‌اند. رویکرد به شخصیت فردی یکی از ویژگی‌های رمانتیک‌هاست.»[۲۵]

یکی دیگر از مصادیق بومی‌سازی‌های اندیشه‌های غربی همچون نقد مالکیت و سرمایه‌داری در اندیشه‌ی علی شریعتی با تکیه‌بر داستان هابیل و قابیل و تفاوت منبع درآمد این دو، تبیین و ترسیم‌شده است، اما به‌عنوان‌مثال «بر این اساس می‌توان علی که زراعت را منبع درامد خود قرار داد، محصور در تمایلات انحصارطلبانه برخاسته از عنصر مالکیت دانست؟ و مگرنه این است که محمد زمانی به شبانی و زمانی به تجارت اشتغال دارد بر این مبنا باید به استنتاج خلقیات و خصوصیاتی دست یازیم که با شناخت ما از آن بزرگواران، شواهد تاریخی و صدالبته با اندیشه‌ی شریعتی، در تناقض خواهد بود؟»[۲۶] حاتم قادری در مقاله‌ی «رمانتیسم و شریعتی» چنین می‌گوید که: «شریعتی همچون یک رمانتیک اصیل و بزرگ، مواردی را از دل مجموعه داده‌های در دست انتخاب می‌کرد و همچون مجسمه‌سازان افسانه‌ای آمده در اساطیر یونان و یا دنیای ادبیات، بر آن‌ها روح می‌دمید و زنده‌شان می‌کرد. رمانتیک‌های بزرگی نظیر شریعتی- مثل پرومته – که در این جهان تقرر یافته، به بند کشیده شده‌اند، مثل خدایان می‌آفرینند و چون از غرور اسطوره‌ای خدایان به دورند، آفریده‌های خود را حاق و ناب و ملهم از حقیقت و واقعیت می‌انگارند.»[۲۷] شریعتی در مواجهه با بحران هویتی که با اجتماع درهم‌تنیده شده بود، بر ناهمانندی‌ها تکیه می‌کرد، او می‌کوشید با برجسته کردن تمایزات و تفاوت‌ها و ناهمانندی‌های میان خود و دیگری و در مرز میان ما و آن‌ها، علاوه بر تصریح وجوه تمایز بخش «خود»، بکوشد هر آنچه در فکر و اندیشه دیگری نیز که مطلوب می‌داند را به‌واسطه‌ی قهرمانان و اسطوره‌ها، رنگ و لعابی بومی بخشد. گویی مدام اصرار بر آن است که هر آنچه خوب است و از زبان دیگری بیرون می‌آید را یا ما داریم و یا پیش‌تر داشته‌ایم و به نسیان سپرده‌ایم. نوع توصیف شریعتی از شخصیت حضرت علی را ملاحظه کنید: «سخن گفتن درباره‌ی علی بی‌نهایت دشوار است، زیرا به عقیده‌ی من، علی یک قهرمان، یا یک شخصیت تاریخی تنها نیست. هرکس درباره‌ی علی از ابعاد و جهات مختلف بررسی کند، خود را نه‌تنها در برابر یک فرد، یک فرد برجسته‌ی انسانی در تاریخ می‌بیند، بلکه خود را در برابر یک معجزه‌ای و حتی در برابر یک مسئله‌ی علمی، یک معمای علمی «این خلقت» احساس می‌کند.»[۲۸] شریعتی علاوه بر توصیف قهرمان‌ها و شخصیت‌پردازی‌های این‌چنینی، حتی می‌کوشد که به اسطوره پردازی و خلق الهه‌های بدیل آنچه در غرب مطرح است نیز بپردازد، به‌عنوان‌مثال وی به‌صراحت می‌گوید که: «علی، نیازهایی که در طول تاریخ، انسان‌ها را به خلق نمونه‌های خیالی، به خلق الهه‌ها و رب‌النوع‌های فرضی می‌کشانده، در تاریخ عینی اشباع می‌کند.[۲۹]» اینکه چرا یک جامعه‌شناس، این‌گونه شیفته‌وار به توصیف نه‌تنها علی بلکه کل خانواده‌ی او بپردازد و می‌کوشد هاله‌ی قداست پیرامون آنان به تصویر بکشد را نمی‌توان درک کرد مگر آنکه وجوه رمانتیک و سرشار از شور و هیجان را در شخصیت او بازشناخت. «شریعتی آدمی عجول و نزدیک‌بین بود که با شتاب سعی می‌کرد به آرمان‌هایش نزدیک شود. در این سیر وی گاه بسیار امیدوار و گاه به‌شدت مأیوس بود. تیپ‌های احساسی که رمانتیسم در آن‌ها قوی‌تر است نوسانات بیشتری در یاس‌ها و امیدهایشان مشاهده می‌شود و این حالت در شریعتی نیز زیاد بود.»[۳۰]

 او تعبیری اسطوره‌ای و توام با شوریدگی از علی و خانواده‌اش دارد: «علی به این معنا امام است: امام، انسانی از آن‌گونه که باید باشد اما نیست را تاریخ و انسان همواره می‌ساخته، اما این امامی است از آن‌گونه که باید باشد و نیست ولی در تاریخ یک نمونه هست؛ و علی نه‌تنها امام است بلکه در طول تاریخ هیچ شخصیتی باز این امتیاز را نداشته که یک خانواده امام است! یعنی خانواده اساطیری است که: پدر علی است، مادر زهرا است، پسر آن خانواده حسین است و دختر آن خانواده زینب است.[۳۱]» شریعتی علی‌رغم اینکه طرفدار عمل خودمختار انسان بود، بر این مسئله که انسان‌ها باید دارای الگوها و اسوه‌هایی برای زندگی باشند نیز تأکید بسیار داشت و در اندیشه‌ی شریعتی تناقض میان خودمختاری انسان و نیاز به راهنمای بیرونی، نیز نقش محوری دارد.[۳۲] «شریعتی وقتی از حج ابراهیمی یا علی، حقیقتی بر گونه‌ی اساطیر سخن می‌گوید و یا درباره‌ی حسین و شهادت یا برخی از شخصیت‌های معاصر، مثل حسن و محبوبه صحبت می‌کند، نمونه‌هایی ارائه می‌دهد که همه بتوانند از آن الگو بگیرند، خط‌مشی داشته باشند و زندگی کنند و برحسب‌تصادف همین نوع شخصیت‌پردازی است که کمک کرده برخی بر این باور باشند که شریعتی، نوع دین را به ایدئولوژی تبدیل کرده است. این نکته را می‌توانید در شریعتی ببینید.»[۳۳] البته لازم به ذکر است که ازلحاظ وجوه ایدئولوژیکی باید میان آثار شریعتی و خود او تمایز قائل شد چراکه به‌عنوان‌مثال او «ابوذر را می‌توانست برجسته کند، برای اینکه «بازگشت به خویشتن» را انجام می‌دهد. برجسته‌اش می‌کند، برای اینکه فکر می‌کند باید شخصیت‌پردازی کند و به نسل جوان ارائه کند.»[۳۴] ولی خودش نمی‌تواند زیر سایه‌ی ایدئولوژیک چنین شخصیتی باشد؛ «مگر شریعتی می‌تواند با این نیروهای عصیانگر و با این تعاملات و تأملات به ابوذری اعتقاد داشته باشد که در وهله‌ی اول (درست است که یک صحابی عالی‌قدر است ولی یک عرب بدوی است) خشک و محدود و یک‌جانبه است و زیبایی را متوجه نمی‌شود.»[۳۵] بنابراین بایستی به این نکته التفات لازم را داشت که تصور نمی‌شود شخصیت شورمند و چالشگری مثل شریعتی خود بتواند در ایدئولوژی بگنجد که وجوهش را برشمرده و لازمه‌ی زنده‌بودن و زندگی آدمی دانسته است.

نتیجه‌گیری:

علی شریعتی در زمانه‌ی کشاکش ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های گوناگون می‌زیست، او بر آن بود که با تکیه‌بر مذهب تشیع و تاریخ و اسطوره‌هایش، معرفتی را بازآفرینی کند که یارای مقابله و مواجهه با ایدئولوژی‌های غالب و همه‌گیر را داشته باشد و بتواند برای نیازها و اعتراضات مخاطبانش، چاره‌جویی کند. در راستای چنین کوششی او با تکیه‌بر برداشتی ذات گرایانه از دین و ارائه‌ی خوانشی ایدئولوژیک از مفاهیم و شخصیت‌های گزینش‌شده‌ی این مذهب، کوشید که به ذهن و عمل مردمان جهت ببخشد. درحالی‌که تلاش مهندس بازرگان معطوف به ارائه‌ی برداشتی علمی از دین بود، شریعتی بر ارائه‌ی برداشتی برانگیزاننده از دین تأکید می‌کرد که نه چون نیروهای چپ تنها محدود به مخاطب‌های خاص باشد بلکه توده‌ی مردم را نیز جذب کند و برای آن ها نیز قابل‌فهم و درک باشد و آنان را به‌سوی عمل سیاسی سوق دهد. همان‌گونه که پیشتر بیان شد شریعتی به سبب شخصیت رمانتیک و روحیه‌ی قالب گریزش نمی‌توانست درون قالب‌های ایدئولوژیک و متصلبی جای گیرد که به مردم عرضه می‌کرد؛ شخصیت او غیر ایدئولوژیک اما اندیشه‌هایش کاملاً ایدئولوژیک بود و وجهی فناتیک داشت؛ البته لازم به ذکر است با توجه به اینکه هیچ متفکری در خلأ نمی‌اندیشد، شاید بتوان گفت شورمندی کلامی که شریعتی از مخاطبانش می‌گرفت بر روی شیوه‌ی اندیشه‌ورزی‌اش بی‌تأثیر نبود چراکه مخاطبان شریعتی پای منبری نمی‌ نشستند که بنیان‌های اعتقادی‌شان را بر هم زند و سیالیت فکری را به ذهنشان متبادر کند و در پی ارائه‌ی صورت‌بندی روشنی به آن‌ها نباشد.

شریعتی در پی ارائه‌ی بدیلی به مخاطب بود که سویه‌های گوناگون را در بربگیرد و همه‌شمول باشد و نه‌فقط مخاطبان مذهبی را جذب کند که برای مخاطبان غیرمذهبی نیز، گیرایی و جذابیت داشته باشد؛ به همین دلیل کوشید که از مذهب برای ایدئولوژیک کردن اندیشه‌هایش بهره بجوید؛ در همین راستا با بازخوانی تاریخ اسلام و به‌ویژه تاریخ مذهب تشیع، تصویری انقلابی، سوسیالیستی، آزادی خواهانه و شاید بتوان گفت تصویری بسیار مدرن از اسلام ارائه کرد که مقابل دیدگان مردم حجابی ایدئولوژیک کشید که اگرچه محرک کنش سیاسی بود اما مانع محکمی برای دیدن و درست دیدن است.

قسمت اول

منابع:

  • آبراهامیان، یرواند (۱۳۸۴)، ایران بین دو انقلاب، ترجمه‌ی احمد گل محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولیلایی، تهران: نشر نی
  • اکبری، علی‌اکبر (۱۳۴۹)، بررسی چند مسئله‌ی اجتماعی، چاپخانه‌ی تابش تهران
  • بروجردی، مهرزاد (۱۳۹۲) روشنفکران ایرانی و غرب (سرگذشت نافرجام بومی‌گرایی)، ترجمه‌ی جمشید شیرازی، تهران: نشر فرزان روز
  • بشلر، ژان (۱۳۷۰)، ایدئولوژی چیست؟(نقدی بر ایدئولوژی‌های غربی)، ترجمه‌ی علی اسدی.
  • رهنما، علی (۱۳۸۳)، مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد (زندگینامه‌ی سیاسی علی شریعتی)، ترجمه‌ی کیومرث قرقلو، تهران: گام نو
  • سروش، عبدالکریم (۱۳۸۴)، از شریعتی، تهران، موسسه‌ی فرهنگی صراط.
  • شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی (مجموعه آثار ۲۳)، تهران: انتشار: مدرس
  • شریعتی، علی (۱۳۷۹) علی، مجموعه آثار ۲۶، تهران: نشر آمون
  • شریعتی، علی (۱۳۸۵) چه باید کرد؟(مجموعه آثار ۲۰)، تهران: قلم و موسسه بنیاد فرهنگی علی شریعتی
  • شریعتی، علی (۱۳۸۶) ابوذر، تهران: الهام: بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی.
  • صفاری، سیاوش (۱۳۹۶)، فراسوی شریعتی: مدرنیته، جهان‌وطنی و اسلام در اندیشه‌ی سیاسی ایرانی، ترجمه‌ی علی خالندی، تهران: نگارستان اندیشه
  • علیجانی، رضا (۱۳۸۷) رند خام (شریعتی شناسی)، تهران: انتشارات قلم
  • علیجانی، رضا (۱۳۸۰)، ایدئولوژی ضرورت یا پرهیز و گریز! مقاله‌ی دین، ایدئولوژی و تعبیر ایدئولوژیک از دین: علیرضا علوی تبار، تهران: چاپخش
  • قادری، حاتم (۱۳۸۶)، اندیشه در مرز، تهران: نگاه معاصر
  • کاجی، حسین (۱۳۷۸) کیستی ما، تهران: انتشارات روزنه
  • مایرز، تونی (۱۳۸۵)، اسلاوی ژیژک، ترجمه‌ی فتاح محمدی، زنجان: هزاره‌ی سوم.
  • میزبان، جواد (۱۳۸۰)، مجموعه مقالات همایش بازشناسی اندیشه‌های علی شریعتی، جلد دوم، ناشر: دانشگاه فردوسی مشهد
  • هولاب، رابرت (۱۳۹۶)، یورگن هابرماس نقد در حوزه‌ی عمومی، ترجمه‌ی حسین بشیریه، تهران: نشر نی
  • وحدت، فرزین (۱۳۸۲)، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه‌ی مهدی حقیقت‌خواه تهران: ققنوس

  • Algar,Hamid(1983), The Roots of the Islamic Revolution, Islamic Foundation Press.
  • Dabashi,Hamid(2008), Islamic Liberation Theology(Resisting the empire),published by Routledge.
  • Marcuse,herbert(2001),Towards a critical theory of society(Collected papers of Herbert marcuse)
  • scruton,roger(1982),A dictionary of political thought,published by the macmillan press.
  • Wendling,Amy.e(2009) Karl Marx on Technology and Alienation, Palgrave Macmillan.

به علاوه ی تاثیرات بی واسطه از جلسات کلاس “اندیشه های سیاسی در ایران”، “دکتر حاتم قادری” و نیز سخنرانی ایشان تحت عنوان “روشنفکری دینی” در دانشگاه علامه طباطبایی

[۱] -صفاری، سیاوش (۱۳۹۶)، فراسوی شریعتی: مدرنیته، جهان‌وطنی و اسلام در اندیشه‌ی سیاسی ایرانی، ص ۴۱

[۲] – شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی (مجموعه آثار ۲۳)، ص ۱۰۲

[۳] – همان، ص ۱۰۱

[۴] – صفاری، سیاوش (۱۳۹۶)، فراسوی شریعتی، ص ۶۱

[۵] – از شریعتی، دکتر عبدالکریم سروش، تهران، موسسه‌ی فرهنگی صراط، ۱۳۸۴، ص ۷

[۶] – شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی ص ۱۰۶

[۷] – Dabashi,Hamid(2008), Islamic Liberation Theology(Resisting the empire),p:92

[۸] – Algar,Hamid(1983), The Roots of the Islamic Revolution,p:48

[۹] – شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی ص ۱۷۶

[۱۰] – شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی صص ۱۸۱-۱۸۲

[۱۱] – رهنما، علی (۱۳۸۳)، مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد (زندگینامه‌ی سیاسی علی شریعتی)، ص ۱۸۹

[۱۲] – همان، ص ۲۸۱

[۱۳] -وحدت، فرزین (۱۳۸۲)، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ص ۲۱۱

[۱۴] – شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی (مجموعه آثار ۲۳)، ص ۳۹۹

[۱۵] – همان، ص ۳۹۹

[۱۶] – شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی (مجموعه آثار ۲۳)، صص ۳۵۴-۳۵۵

[۱۷] – صفاری، سیاوش (۱۳۹۶)، فراسوی شریعتی، ص ۴۱

[۱۸] – شریعتی، علی (۱۳۷۴)، جهان‌بینی و ایدئولوژی (مجموعه آثار ۲۳)، ص ۸۴

[۱۹] – همان، ص ۲۲۵

[۲۰] – همان، صص ۲۲۸-۲۲۹

[۲۱] – شریعتی، علی (۱۳۸۵) چه باید کرد؟(مجموعه آثار ۲۰)، تهران: قلم و موسسه بنیاد فرهنگی علی شریعتی، ص ۶۳۵

[۲۲] – کیستی ما، حسین کاجی، تهران: انتشارات روزنه، ۱۳۷۸، ص ۵۲

[۲۳] – شریعتی، علی (۱۳۸۶) ابوذر، ص ۶

[۲۴] – روشنفکران ایرانی و غرب (سرگذشت نافرجام بومی‌گرایی)، مهرزاد بروجردی، ترجمه‌ی جمشید شیرازی، تهران: نشر فرزان روز، ۱۳۹۲، ص ۱۶۵

[۲۵] – میزبان، جواد (۱۳۸۰)، مجموعه مقالات همایش بازشناسی اندیشه‌های علی شریعتی، مقاله‌ی رمانتیسیسم و شریعتی: حاتم قادری، صص ۳۴۰- ۳۴۱

[۲۶] – میزبان، جواد (۱۳۸۰)، مجموعه مقالات همایش بازشناسی اندیشه‌های علی شریعتی، مقاله‌ی جایگاه و نقش استعاره در آثار دکتر علی شریعتی، دکتر بهشتی، ص ۹۳

[۲۷] – قادری، حاتم (۱۳۸۶)، اندیشه در مرز، ص ۲۲۷

[۲۸] – شریعتی، علی (۱۳۷۹) علی، مجموعه آثار ۲۶، ص ۶

[۲۹] – شریعتی، علی (۱۳۷۹) علی، مجموعه آثار ۲۶، ص ۷۶

[۳۰] ـ علیجانی، رضا (۱۳۸۷) رند خام (شریعتی شناسی)، تهران: انتشارات قلم، ص ۱۲۳

[۳۱] – شریعتی، علی (۱۳۷۹) علی، مجموعه آثار ۲۶، ص ۸۳

[۳۲] – وحدت، فرزین (۱۳۸۲)، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ص ۲۱۵

[۳۳] -قادری، حاتم (۱۳۸۶)، اندیشه در مرز، مقاله‌ی شریعتی: رمانتیسم و ایدئولوژی، تهران: نگاه معاصر، ص ۲۰۹

[۳۴] – همان، ص ۲۱۲

[۳۵]– همان، ص ۲۱۲

Leave a comment

Your email address will not be published.


*